2007年第6期-第5部分

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　　有更多年轻人其实并不认识陶希圣，只是读了《食货》杂志以后深受影响，从而走上学术道路。其中就有唐德刚。他把陶希圣称为“未见面的老师”，称自己年轻时第一篇《中国郡县起源考》即是受《食货》影响而写。《食货》半月刊只存在了两年半，但它的影响仍在持续。　
　　　
　　1988年，陶希圣在台北去世，享年八十九岁。　
　　（《中国社会之史的分析》，陶希圣著，辽宁教育出版社1998年3月版，6。20元；《高陶事件始末》，陶恒生著，湖北人民出版社2003年9月版，35。00元）　
哲学之“锐气”久而弥笃
叶秀山　
　　以梁存秀学兄主编（主译）的五卷《费希特著作选集》终于由商务印书馆出齐了。这个选集从1986年开始翻译，到2000年第五卷译毕，已经是15年的时间，而第五卷的出版，更是2006年的事情了。因此这个选集，从选题、翻译、校对到出版、发行，可以说的上是精雕细刻了！　
　　大概是出到第二卷的时候，我深受梁兄那种认真负责、锲而不舍的治学精神之感动，贸然说了一句，“等五卷出齐，我要写一篇书评”，实际上，我明知自己是不够格的书评作者，出自对于主编和译者们严肃认真学术精神的敬佩，也出于我对包括费希特在内德国古典哲学家的思想的兴趣，在书出齐后，写这篇文章，只是我的一个学习心得。　
　　在中国做哲学的都知道费希特的重要性，但是专门研究的并不多，一来是过去只把他看作是从康德到黑格尔的过渡环节，而且把康德的一点点唯物主义因素给消解了，也就是从费希特开始更坏了，何必去研究他呢；另一方面也是因为费希特著作中译本太少，学子们难以入门。现在，这两个障碍可以说都到了消除的时候了。　
　　费希特哲学当然不是能被当作一个“过渡环节”，马马虎虎就“过渡”掉了的，它有自身独特的哲学体系和独立的哲学价值，既不是康德哲学，也不是黑格尔哲学所能囊括、代替得了的。在这一点上，哲学有点像艺术，大哲学家犹如大艺术家，历史上一座座的丰碑，其间当然有许多继承的关系，但自身都是创造性的成果，谁也代替不了谁。　
　　《费希特著作选集》第一卷第一篇是《试评一切天启》，文章的背景在书后“译者注释”中有详细的介绍。这是费希特为晋见康德在一个月内写成的长篇大论，据说康德读了很快就接见了他，而且不久还在费希特经济困难时写介绍信给予帮助。这篇文章因发表时漏印作者名字，而其用语和思路绝类康德，被普遍误认为是康德所作，于是康德不得不作出声明，指出真实作者，据说费希特由此名声大作。　
　　然而，就在这篇充满康德哲学气息的文章中，似乎也可以看出费希特自己的哲学思路的特点，而不同于康德。　
　　不可否认，费希特哲学的切入点当是康德的《实践理性批判》，但是康德的实践理性固然是通向基督教宗教的桥梁，但并不等同于宗教，康德的“神一上帝”尚不仅仅是伦理道德的，而仍须是“睿智”的，所以康德的绝对道德，并不“需要”“神”，而只有谈到“幸福”时，“神”才出场一在场。在康德看来，“人”的“（有限）理性”就有能力下绝对的道德令，而“神”把“幸福”“公平”地“分配一给予”人，使得“配享”“幸福者”“必定”得到它“应得”的“幸福”。　
　　康德这个思想可以产生各种意义，其中有一个意思似乎是：“人”只管自己的“德性一美德”，至于自己应得的“幸福”，最终是要“交给一委托给”“神一上帝”的。　
　　费希特的哲学，至少在早期，不允许对“人”的理性自由的这样一种消极的理解，因而他理解在实践理性之上，并不需要一个更高的“天国”、“神（城）”，“人”有权力在地上争取自己的“幸福”。“幸福”并非“神”的恩赐，更不是君主的赏赐。康德固然承认谋求幸福对人来说是自然的，但他强调在说到道德时不涉及幸福，因而等于开了一张“空头支票”，人的幸福没有必然的保证能在“现世”“兑现”。　
　　我们看到，就在这篇类似“习作”性的《试评一切天启》中，费希特已经表现出他的哲学要克服康德在《实践理性批判》将“德性”与“幸福”割裂开来的二元论倾向，走他自己的一元论的道路。　
　　果然，两三年之后，费希特的哲学主要著作《全部知识学的基础》就出版了。这本书由于王玖兴先生中译本早出，是我们以前研读的主要依靠，收入选集时由梁兄做了一些修改。　
　　《全部知识学的基础》是费希特创建自己哲学体系的重要著作，也是克服康德二元论哲学使德国古典哲学走向一元论的划时代的里程碑。　
　　康德在《纯粹理性批判》中明确指出“知识”有两个来源：一是来自感觉经验的，一是出自理性先天的，康德为把这两者结合起来而让感觉经验进入理性先天必然范畴，很费了一番心思，做了艰难的理论建构工作。康德这项工作体现了这样一种精神：要为人的“理性”划出“职权范围”，这原本是启蒙深入成熟的表现；只是过于“成熟”，或就会失掉“锐气”，使得“理性”变得“谨小慎微”起来，费希特要做的正是要消除康德哲学的“老气横秋”的消极方面而重振“理性”的“雄风”，做的是大刀阔斧的工作。　
　　康德的理性自由，以《实践理性批判》为顶峰，在此“理性”之“自由”绝无一点“感觉经验”之沾染，但也因此而“架空”了这个“实践理性”，成为一种“纯粹形式”的“自由意志”；费希特的工作是要把被康德视为“异己”的“现实世界”重新“吸收一回收”到“理性”的“自由”中来，成为这个“理性”的一个“自由”的“设定”。“现实世界”并非如在康德哲学那里作为“外来”的一个“移民”，而是“理性”“设定一创造”出来的，用现在的话来说，是“理性”“让”它“开显”出来的，感觉经验世界的“意义”乃是“理性”的“自由”设定，而不是“理性”被动地“接受”过来的，这是“知识”的哲学“基础”，没有这个基础，也就谈不到“知识——在康德为Erkentnis，在费希特为Wissenschaft”。　
　　我们可以说，这个思路似乎有些独断，你怎样说大千世界居然都是“理性”“自由”“设定”的呢！所以费希特就成了德国古典哲学中的主观唯心主义者，这个批评当然是有道理的；只是在费希特这本书里，他当然还是有自己的理路的，并不是一句话就论定了的。　
　　费希特从康德的“实践理性”的制高点出发，走着一条“下降”的路，而这条路是康德禁止的，虽然他也看到“实践理性”会给“理论理性”带来“影响”：实践理性要“下降”到“经验界”，当这个能动的“理性”进入那个感性世界时，发现这个通常一常识一经验认为是异己的世界，却是“理性”“自己”“设定”的——理性有能力在“异己”中“看到一发现”“自己”，“我看到世界”，“我”也“意识”到“我在看”，“我理解世界”，“我”也“意识到”“我在理解”，“我思维世界”，“我”也“意识到”“我在（用范畴）思维”。这里的“我”就是费希特那著名的“本原行动——Tahthand…lung”，一个“人我一理性一自由”的“基本意识事实”。这个意识的经验事实，是最为原始的，自明的，无需证明的，因而是绝对的。这个绝对的本原行动的原理就是费希特为知识学设定的第一条“A＝A”。　
　　于是，费希特以三条原理阐述知识学：第一是“绝对无条件的”“A＝A”，由此得出“自我＝自我”；第二是“内容上有条件的”“－A不＝A”，由此得出“非我不＝自我”；第三是“形式上有条件的”，这里费希特没有给出一个等式，事实上他想说明，这第二条原理保证了理性有权命令一个有内容的，即形式与内容同一的“A＝A”出来，这个“A＝A”包含了“－A不＝A”，这样“A”与“－A”、“自我”与“非我”从抽象的可以推论的关系，发展成具体的可以推论的关系，其中关键，乃在于“自我”和“非我”原本是“自我”的“原是行为”的两个产物，一个活动的两个方面，是一而二、二而一的。　
　　这里深入的理路尚需进一步探讨，但是费希特这个理路的根据在于：无论“自我”还是“非我”，其设定的源泉，皆出于同一个理性，“A＝A”这个理性的原始真理，表面上看十分抽象，十分形式，但却是全部知识的根据，也是万物（包括“自我”）“存在”的根据，对于意识来说，是一个基本的经验事实，是无可怀疑的，也就是笛卡尔那个著名的“我思”，没有这一条原始的原理，一切知识都谈不到“必然性”，而盖出于感觉经验之归纳总结。　
　　“A＝A”这一理性必然之原理，摆脱了在康德那里所受到的“限制”，“A”、“非我”原皆为“理性”的“原始行为”“设定”出来，不是“外来”的“限制”，从而在这个意义上，理性的“自由”同样也不受“限制”，“自由”而“受限制”，乃是自相矛盾，乃是理性的毁灭。这是费希特的哲学理论，也是他的坚定的信念。　
　　我们看到，那种只有在康德“实践理性”领域里才能具有的不受任何限制的“自由意志一意志自由”，在费希特这里已经“扩充”到了整个知识领域，而这种“扩充”，在康德也是被禁止的。　
　　德国古典哲学从费希特开始，自明的原理不等于没有矛盾，但这个矛盾不是外来的一外在的，而是理性一自由本身就有的，是理性自身设定的，“非我”原本是“自我”设定的，这种矛盾，乃是理性的内在矛盾，犹如康德的“二律背反”，而不像康德在他的知识论里所设想的，有一个外在的感觉经验世界是从“外面”“给予一对立于”“理性一知性”的，“知性”对于这个“给予一既定”的“材料”，只有“接受”一“加工”的“份一权限”；就费希特看来，“知识一意识”对于感性世界的认知，提高到哲学层次来看，亦即对于具有“自我意识”的“意识”来看，那“知识”的“对，象一非我”，原本是“意识自我”“自己”设定的。在这里，费希特把康德的“哥白尼革命”更向前推进了，有点进行到底的意思，它不停留在“谁围着谁转”的问题上，而是将“二元”克服为“一元”，使整个知识论问题成为一个“一分为二”的问题：理性自由地“分出”“自我”和“非我”。　
　　我们看到，“外在的”对立面在某种意义上是“不可克服”的，感觉经验材料不属于理性，永远在理性的彼岸；而只有“内在的”矛盾，才有真正“克服”的“希望”。　
　　康德哲学未曾看到这个希望，他虽然指出“二律背反”乃是理性的自然一必然产物，在被指出之后仍然会再次陷入，但他认为这个理性自身的二律背反是“不可克服”的，而此后的德国古典哲学，恰恰以克服这个理性自身的二律背反为自己的重要任务，认为哲学的工作正是要去理解理性自身如何产生矛盾并又以何种方式和途径来求得矛盾的和解而又在新的基础上产生新的矛盾以求新的和解，如此形成一个理性自由发展的螺旋式“圆圈”。这样一个思路，后人有种种合理的批评，也有种种误解，无论如何，是费希特克服了康德的二元倾向，把这场哲学领域里的“（法国）大革命”推向了彻底的道路，在康德奠定的革命基础上，为谢林以及黑格尔的哲学开辟了道路。．黑格尔尽管批评费希特的“意识事实”，但是如果没有这样一个既是“意识事实”又是“理性逻辑”的“原始行动一原始事实”，或者说，如果没有费希特这个既是“事实－Taht”又是“活动一行动Handlung”的“A＝A”之自身同一的自由一自己产生自己，那么，谢林和黑格尔要建立“绝对”的哲学观念，就会有更多的困难，或许他们还必须自己做现在费希特已经做过的工作，其面貌当和我们现在看到的不同了。　
　　如果说，任何个人在历史上都是一个“环节”的话，则费希特在哲学的基本路线方面或许还可以说是从康德到黑格尔的一个必然的“过度环节”，但就费希特哲学本身来说，更是一个“不可替代”的“环节”。就整个哲学精神来说，费希特哲学与康德、谢林、黑格尔，都是独立的哲学体系。　
　　我们知道，黑格尔对费希特哲学有许多值得重视的批评，正是黑格尔给予了费希特哲学的深刻的思辨性以很高的评价，指出人们往往忽视了这个方面；但是黑格尔也说费希特哲学大多是通俗哲学，尽管他对于费希特的那些演讲和著作加以赞扬而未敢贬抑。“通俗哲学”固然是费希特对自己演讲的自称，但是黑格尔认为在讲哲学史时不能予以重视，就是很偏颇的看法了（参阅黑格尔《哲学史讲演录》第四卷，商务印书馆1978年版，贺麟、王太庆译，第309页）。费希特的自称和黑格尔所说的“通俗”的方面，乃是费希特“联系实际”的众多演讲，其实这些演讲都有深厚的哲学学理的根据，而不是一般泛泛的鼓动之词。　
　　我们知道，费希特哲学出自康德的《实践理性批判》较多，抓住“理性的意志自由”不放，将其贯彻一下降于现实世界之中，他的众多演讲，可谓处处不离那个“理性自由”。　
　　我个人对于费希特哲学的接触大概始于《向欧洲各国君主索回他们迄今压制的思想自由》这篇演讲，那可能是“文革”后期的事情了。阅读之后，在激动之余，还认认真真写过一篇文章，现在看内容已经不足道了，但是当年的激情现在还仿佛记得的；如今我已进入衰年，再读这个演讲，仍然感受到费希特的革命热情。那么这个演讲有没有学理的根据呢当然是有的。　
　　“实践理性”进入“社会”，自然会受到一定的限制，社会是一些个人组织起来的群体，相当一部分事情是要靠协商解决的，每个人的权