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2007年第6期-第6部分
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“实践理性”进入“社会”，自然会受到一定的限制，社会是一些个人组织起来的群体，相当一部分事情是要靠协商解决的，每个人的权利都要受到一定的限制，这样他人也才有义务保护你的合适的权利。按卢梭的理论，社会是靠“契约”维系的，但在这个契约上有一个原始的制高点，契约是经验的，那个原始的制高点和出发点，却是绝对的，因此费希特将人在社会契约中的权力分成“可出让的——似应按法律词汇译为‘可让渡的”’与“不可出让（让渡）的”，而“思想自由iE是那“不可出让（让渡）”的基本人权。基本人权之所以是“基本”，乃在于它是哲学的第一性原理，哲学就是从这个原理“推演出”其他的原理来的，如同他所谓的“A=A”那样自明、无条件一样。坚持了这一条原理，就是坚持了哲学的高度一制高点，也就是坚持了哲学的、理性的、自由的出发点。坚持这一条原理，也就是坚持了社会作为自由者之间的平等契约关系，而不是“主人”和“奴隶”之间的不平等关系。
费希特这个思想源自康德“人只能作为目的而不能作为手段”是很明显的，那种“主奴”式的契约关系乃是对契约的一种歪曲，契约被利用来把人变为“手段”，“主人”“利用”“奴隶”，“奴隶”也“利用”“主人”，这方面黑格尔在《精神现象学》里有深刻的分析，而这种互为手段的矛盾之所以解体，显示了尚有一个绝对的至高的东西在，这仍然没有离开费希特的理路。
社会既是一个群体，当然要他的成员相互“让渡”自己的一部分权力，但是“让渡”的基础在于“自由”，因而社会的“契约”的基础仍然在于“自由”，动物之间不订什么“契约”，也不博得什么“让渡”，“让渡”的基础本在于“自由”，“契约”和“让渡”是“人”作为“自由者”的专利，于是人要是“让渡”了自己的内在的自由一思想的自由，则是自己毁灭了自己的基础，自己使自己矛盾，亦即人的自我毁灭。人类社会契约的出现乃在于“促进一扩充”人的“自由”，使自由不停留于形
式，而充实其现实内容，使之成为现实的自由，而不是使自由成为不自由，或者说，决不能使得“不自由”成为哲学或理性的“第一性原则”。
从这个角度来看费希特的众多演讲，我们就不能说它们仅仅是通俗的，而不是哲学的。
坚持从哲学的高度来观察现实，使哲学深入到现实中，而又保持哲学的原创性高度，乃是费希特哲学的“不可替代”的特色。
再读费希特的哲学著作，我深深感到他的哲学有一股不可阻挡的“锐气”。“哲学”而又保持住“锐气”是很不容易的，因为哲学常常给人一种“乐天知命”的“豁达”的表象。
“哲学”原本应该有这种“锐气”。从柏拉图的理念论我们看到一股锐气，针砭大千世界，他的理念世界也是生气勃勃的；黑格尔的“绝对精神”骑在马背上出发去开创自己的世界，是何等的意气风发！然而曾几何时，当历经磨难的“理念”和“绝对精神”回到了自身，衣锦荣归，又显得何等的容与自得，安详圆通，“精神”回到了自己的“家园”。
费希特有没有这样的过程据说有的。据说他修改后的知识论就又回到了“理念”作为出发点；如果“理念”并不一定消极，而收在选集第五卷里的他的《极乐生活指南》系列演讲，就被认为只有更大的消极性，似乎费希特的从哲学退回到了宗教，向往着一个超尘绝世的“极乐天国”，而哲学的重心又从理性的自由转向非理性的“爱”似的；不过我们如果考虑到他的哲学路线是从“绝对”走向“相对”，从“普遍”走向“特殊”，而在这个系列演讲中仍然反对通常的从“知觉”推导出外在对象的思维这样一个理路，那么，他在最后谈论宗教问题离开他那最初的论文（《试评一切天启》）有多远，就是可以慎重考虑的了。我们还应考虑到一个因素，费希特在做这个“极乐”演讲时，年仅44岁，加之他后来所作的那个在中国抗日战争期间起过巨大鼓舞作用的《对德意志民族的演讲》，对费希特思想之消极性转变的评价，就理应多加几分慎重了。当然，这是一个很值得存疑的问题，须得我们好好地研读，再来讨论。
至少，就和康德哲学的关系来看，费希特的“锐气”是他作为哲学巨人的特点也是难得的优点。费希特挽救了康德“善良愿望”的软弱无力，使“自由意志”摆脱了单纯的形式性，而成为现实的、真实的力量，“自由”在现实社会里坚定不移而又生龙活虎。“不可让渡”也就是“不可褫夺”，费希特的理路迫使人人（包括君主在内）都必须承认：“思想自由”是任何人（包括君主在内）想褫夺也褫夺不了的，凡是要想褫夺人的思想自由权的，都只是“痴心妄想”，到头来一场空。这个话不是口头说说的武断，或是宣传的鼓动言词，而是有理路维护的真理。哲学要维护这个真理，所以哲学是思想自由的学问。
相比之下，康德的哲学精神就显得“谨慎”多了。
当然，康德也是有锐气的，马克思说，康德哲学是法国革命的德国版本，法国在实际上做的，由康德在思想上做了，而费希特则是在实际上也要做的，他的工作是在哲学上来论证这种现实的革命的必然性和根据。费希特是将康德的“批判哲学”从对“理性”的“批判”转向对“现实”的“批判”的第一人。在这个意义上，我们也可以说，费希特“结束”了康德意义上的“批判哲学”，并不是取消了哲学的“批判性”，相反的恰恰加强了哲学的这一层意义，以至于后世对于康德的“批判哲学”的“批判”要做一番研究，限定特殊的含义才能理解。
费希特发扬了自柏拉图理念论以来对于现实的批判性和否定性，但又并不是将一个至高的理念悬在天上，而是从理性自由的第一性原则来审视一切，理性自由所到之处，雷霆万钧，横扫千军，势不可挡；当然不是“不讲理”的，而恰恰是“最”讲理的，不是讲那歪理、邪理，而是讲那“第一性”的理，讲那“自由”之理，不是那“关系网”中的“有限、片面”之理，而是“自身独立”的“至理”。这个理一旦进入世间，犹如一面“照妖镜”，万物毕露原形，举凡社会伦理道德、政治法律以及君主权利等等无不露出自己的“根基一底牌”，费希特那些有关伦理道德、政治法律等等的著作和演讲，从未脱离过他的“第一性”的理性自由原则，其中相当一部分，也可谓是“通俗哲学”，却是“通”而不“俗”。有志于研究道德哲学、政治哲学的，或者说，要从哲学上关注、研究道德伦理、政治法律的，决不可忽视费希特的著作。
费希特对社会现实问题的关切，那种从哲学高度审视社会政治的取向，可谓上承康德，下启黑格尔。黑格尔从他的绝对哲学出发，也深入地探讨了社会政治、道德法律甚至历史、艺术等众多学科部门，但是就哲学的“锐气”言，已经“扬弃”了不少，逐渐由“尖锐”向“圆通”过渡了。 说到“锐气”，不能不提到这个选集的主译者梁存秀学兄。梁兄在北大哲学系比我高一班，在校期间并不认识，到哲学所同在一个研究室（组），还没有来得及相互熟悉就有一场政治运动把他打入另册。在这个名册中，他一呆就超过二十年，虽尚未到“家破人亡、妻离子散”的地步，但也只是一步之遥，其中艰苦，我们这些老同学也只能看到一些表面现象，仅此也就很能体会到他那半生的艰苦岁月。
那时哲学所的业务人员似乎分成两个部分，一部分是写文章写书的，一部分是做翻译和资料的，其间区分不是专业的、学术的，而是政治的，以有没有政治或思想问题为界限，譬如我们研究室（组）里的一些刚从国外回来的先生一般只分配做翻译工作。梁兄在北大原本是学生干部，到所后短期内似乎也是骨干一级的，就我所知，他在校期间，就已经发表过专业的哲学论文；但自从入了另册后，写作就没有他的份了，他只能做些资料翻译工作，于是离开研究组，到了《哲学译丛》杂志。
做翻译需要懂外语，我们这一代人外语都是很欠缺的，幸亏所在的是研究单位，一般情况还是允许甚至鼓励大家进修外语的。那时在中关村曾请北大西语系奥地利籍教员w．Zeisbegerer来教德语，梁兄和我都参加学习，这个班十来个人，其中就只是梁兄一个人学出来了，而且现在是我国少有的哲学翻译大家，相比之下，我自己觉得很是惭愧。
梁兄做翻译，开始可能是为时事所逼，但坚持下来一往直前，也是他的“精神”所致。
改革开放后，“缄默令”废除，我原以为梁兄会改弦更张，以著述为主兼及翻译，而实际上他除围绕翻译专题著书立说外，仍以翻译为主，这种精神，我也是很钦佩的。
我深恨自己拙于做翻译工作，贺麟先生批评我的翻译习作常常篡改原作的意思，我没有耐心字斟句酌，但是做学术工作正是需要这个“字斟句酌”的科学态度的，我也是以钦佩和尊敬的态度来读翻译作品的。有一个阶段，我的确少读甚至不读中文书籍，我认为这对于做西哲的研究似乎是必要的，但只是一个过渡；我深感以自己的母语来说出欧洲哲学大家们的意思，应是哲学学问的上乘功夫，而汉译正是这方面的筑基功夫。
梁兄的翻译我并无资格来评论，舆论已有定评，据我接触过的一些部分和过去的一些讨论，我是相当放心地引用他翻译或编校的译作的，一如我引用贺麟、王玖兴先生的译作那样。我常想，费希特算是幸运地有了梁兄这样的主译，使他的著作得以有相当准确的译本在中国流传。
说到费希特哲学的流传，沈真编著的《费希特哲学在当代各国》（中国社会科学出版社2006年版）一书编译介绍了德美法意俄日中等国家费希特研究的材料，沈真并有《费希特的复兴》一文，可供阅读。
我想象费希特这样的哲学思想，一直是“活”的，“兴”的，总是在“复兴”的，因为“理性”、“自由”不会“死”，不会“灭”，可能会“压制”于一时，决不会压制于久远。
还要说几句关于“锐气”的话。梁兄是充满活力，极具“锐气”的人，用过去的话来说，是很有“革命朝气”的人，因为“敢说”、“敢提意见”被人“另册”，被压制于一时——不过这“一时”也太长了点，如今名列“正册”，但也步入“高龄”，只是“锐气”不减当年。说来仍是惭愧，我在年轻时，就缺乏这种“锐气”，如今老年更是找不到它的踪影了，看到梁兄老是那样精神抖擞地做事做人，怎敢不鞭策自己，于是我把写这个书评，当作策励自己的一个机会。
（《费希特著作选集·第五卷》，＇德＇费希特著，梁志学主编，商务印书馆2006年12月版，40。00元）
现代美国政府观念的形成
刘 军
美国政治思想家H．D．克罗利在1809年出版的著作《美国生活的希望：政府在实现国家目标中的作用》（H．D．克罗利：《美国生活的希望：政府在实现国家目标中的作用》，王军英等译，江苏人民出版社2006年版。文中简称《美国生活的希望》，该书引文只注页码。）在美国政治思想史上具有重要意义，因其对美国传统的民主、自由、个人主义和国家权力等概念进行了新的解读，它标志着传统自由主义在二十世纪向新自由主义的转向。更重要的是，该书通过其对美国最高政治决策的影响而渗透到政治、经济和社会生活的各个方面。新自由主义不仅是二十世纪初美国进步主义运动的思想武器，而且是三十年代新政、六十年代“伟大社会”的指导思想。可以说，新自由主义影响了二十世纪绝大多数时间里美国的政治实践。克罗利1869年出生于记者家庭，哈佛大学毕业，因发表《美国生活的希望》引起政界和社会注意，对老罗斯福和威尔逊两任总统均有影响。后来他还出版过《进步的民主》《新共和国》（1914）等著作，但均不及该书影响大。
十九、二十世纪之交，美国由农业社会向工业社会转变，传统的农业民主观念受到了工业化和城市化的挑战，农村政治和道德价值观念的衰败虽不可避免，但其引发的政治和社会危机却不能被置若罔闻。平民主义和进步主义运动就是这种社会危机在农村和城市中的表现。
霍夫施塔特说，“美国诞生在农村，然后走向城市，它起初的观念和政治价值以农村生活为模型”；“美国人在意识中同乡村生活有着根深蒂固的一系列观念和感情上的联系”；这种观念与爱国热情和共和理想相结合，成为美国的土地神话。这种神话可以在古希腊罗马时代的著作中找到注释。（霍夫施塔特：《改革时代：美国的新崛起》，俞敏洪等译，河北人民出版社1989年版，第17～18页）美国的民主传统是在农场和小村镇里建立起来的，是典型的“草根民主”，美国早期人口中大多数都是自耕农或称小农场主。有足够的土地可供分配，使民主这个原本抽象的概念因在美国具体化而变得神圣了。早期美国人普遍轻视工商业，相信只有农业和从事自耕农是神圣的，杰斐逊就是这种土地神话的信奉者和传播者的典型。他认为自耕自立的农民是最有价值的公民，其他行业都是腐化社会、颠覆民主的行当。
杰斐逊的共和民主观受到汉密尔顿为代表的联邦主义的挑战，后者认为加强联邦政府权威、发展工商业是现代社会趋势。难以想象，美国建国后是否发展制造业曾经是一个有争议的问题。土地神话论认为，农业是惟一富有成果的产业，制造业生产不出与地租等值的东西。汉密尔顿驳斥这种观点是离奇和肤浅的，“这种见解的真实性，在哪一方面都没有为任何准确、详细的事实和计算所验证”；“它的意思无非是�
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