名家解读儒林外史-第32部分

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牛布衣、余大先生），艰难地，像漂鸟采食一样，流浪在以南京为中心的大
城市之间；也像漂鸟的命运一样，没有一个地方可供长久的饱足，永远在食
尽则行的循环里生活。他们所凭藉的，既不是才智的供应，也不是真正的生
存勇气，简直只是一种本能的条件反应而已。他们既被北京的成功所拒（秀
才之伦，在科举上只能算是最不幸的和最小的成功。做不成秀才还可以去种
田，做生意，做了秀才，运气最好的是坐馆，但永远不在朝廷考虑的人才之
列），又被他们自己离弃的乡土所遗，过着逐世如转蓬的生活。魏晋时代狂
狷之士曾经自我放逐于现实世界之外，而《儒林外史》中这一群褴褛的漂泊
者，却被放逐到最赤裸无情的生存环境里来。但是我们何必只把这命运限制
在科举时代的秀才身上呢？在一个被制度所僵化的社会，和一个空谈文教、
却观念狭隘因循不进的环境，这种中层以下的知识分子永远是被牺牲的。吴
敬梓至少已经无意中（或根本就是有心的）指出：举人进士固然是糟蹋自己
人格换来，但身家性命总算保住了，唯有这些遍地流落的秀才，才是最彻底
的沉沦：既无从以道德自守，又甚至丧失了根本的吃饱肚子的能力。不幸这
种秀才又不胜其多，检视《儒林外史》全书，除了寥寥几个举人进士外，描
写秀才生涯，或与秀才差不多类层的如童生、贡生、监生、廪生之类占了八
九成，假如说《儒林外史》是一部秀才史是更切实的。换句话说，这些不能


登上儒林传的秀才，便是一个社会中知识阶层的最大组成分子，也就是社会
的中等阶层（虽然在经济层面上，他们绝大多数降入了无产的贫陋），因此，
吴敬梓的全书构图已经一目了然，他早在柴霍甫前一世纪，已在关怀着这个
最苦闷无奈的人群，他认为生存的荒谬在这些人中间显出了最赤裸的面目。
因此他虽然不能不仍站在道德的立场，对他们德性上的自弃有所谴责，但是
他泄露了这一群人艰难破陋的处境，不能说不怀有某种怜悯之情的。

当这一群纯粹如觅食之鸟的流浪文人，还在踯躅来去的时候，吴敬梓开
始写杜慎卿，以杜慎卿逐渐引出另一层次的精神上漂泊无主的景况来。慎卿
本人原是不能归类到任何一个漂泊群里的，他在主题上是一个过渡人物。作
者写他似乎是在转换一种趣味。把季苇萧和萧金铉等那一群太荒唐鄙吝不堪
的场景结束，而过渡到杜少卿的磊落境界上来；因为一部《儒林外史》的整
个意念并不只在浮世绘而已。而同时慎卿本人也有若干潜意识是值得讨论
的。譬如作者一直把慎卿浸染在“自我爱恋”的情绪中（慎卿举手投足莫不
属此，而最嘲谑不过的，是雨花台夕阳中顾影徘徊的一景），照说像他这样
矜贵自怜，应该及早丢开季苇萧那一班糟烂的朋友，超然高立的；但他在南
京却终日和他们盘桓，甚至与季苇萧气味相投起来，结果便正落在他讥刺萧
金铉的那句“雅的这样俗”的讽言里。以他轻世傲俗的才情，却也投顺着当
朝的权威，例如他说方孝孺朝服斩于市不为冤枉这种含混是非的话，不免叫
人疑惑慎卿骨子里面究竟是不是真有一个生存的原则？慎卿算得上是绝顶聪
明的人了，可是他终于自误于歧途；神乐观会来霞士的一幕，就是慎卿后来
也会去优贡选官的预言，而做官在作者的价值系统里是没有可信地位的。吴
敬梓认为一个人刻意做官，不仅是放弃一己的操守，向现成的利益投降，并
且是放弃生存意义的追求，而自堕于已经论定的模式中（因此角色一旦做了
官，作者就停止对他的传述）。但慎卿终于进京做官，那么他忍受来道人的
恶丑，也就成了一个妙喻，而不足为怪的了。杜慎卿这种徘徊于两者之中的
居间性质，对他自己来说，倒没有什么特殊意义，因为他永远在自我修饰的
优越心理中生活，以致于总不去逼近地揭开这一层外幕，让他自己去正视内
里的矛盾虚假。于是，就是像罗亭那样太晚来的悔痛也是绝不可能的了。

而这种居间性质，却在另外几个人物的精神上留下比较深刻的冲突痕
迹。他们大多是被播弄在两个价值世界里，一个是既有的传统价值体系，一
个是个人良知的价值观。因为这几个角色比较带有反省的气质，当两者发生
冲突而必须有所选择的时候，就有了《儒林外史》里难得有的人物的心理过
程。换言之，有了心理过程，于是才展现了人物精神上的失主和失调。像王
惠、马纯上、庄绍光、王玉辉、余大先生等，可以算是其中最显著的例证人
物了。王惠本来是跟荀玫甚至匡超人等同型类的，他接受官场上现成的一切
作法；但是归降宁王的罪祸，使他在现实生活上不得不抛掉旧有的一切，逃
匿江湖（陈和甫替他扶乩已预言：大江烟浪杳无踪）。在这形体的流浪中，
精神当然有无限痛悔，不过这起始的痛悔，只是对降顺的事而言（扶乩辞说
“一盏醇醪心痛”，王惠投降时，宁王曾赐酒一杯。）还不是整个思想和心
理的转变。直等到第三十八回，郭孝子出现，从他的故事，我们看到王惠的
最后面目，那才是一个经过挣扎而彻底痛悔的人；但却是一种可怕的悔恨。
王惠对数十年来万里寻亲的儿子（即郭孝子，这时已“花白胡子”了）说：
“我是没有儿子的”，终于到死都闭门不见。他以弃绝伦理做个人的赎罪，
无宁是太偏妄了。庄子说“无入而藏，无出而阳”（达生篇语），如此，则


王惠并没有找到真正的精神安居。王玉辉的悔恨却不同于这样。一方面他没
有采取前者那种艰难晦黯的方式，开始的时候，王玉辉执意赞同女儿做那“青
史上留名的事”，让她在丈夫死后活活饿死殉节。王玉辉那一种斯芬克斯
（Sphinx）式的冷静，的确令人震惊；可是贞节牌坊竖完了以后，死人荣誉
的荒谬，和活人情感的痛切，终于榨出了他一丝半点的被礼教所枯涸的人性
来。我们看到他流出了眼泪，一个平常人悔恨时应有的眼泪。这眼泪虽然没
有使他的心灵完全复苏，但至少我们总算看到了“痛苦”；这痛苦是几世纪
以来，在错误道德重荷下，所透出的一声哽咽。而另外一方面，王玉辉的悔
恨又比王惠要复杂的多，王惠不过是是非分明的个人取舍的问题，但王玉辉
却负担着对传统道德的信念面临考验的问题。王玉辉一切举动都是从一个概
念里演绎出来的（他毕生致力写三本书，字书、乡约书之外，最重要的就是
礼书），例如要女儿殉节，就是那最戏剧化的道德箴言“饿死事小，失节事
大”的不折不扣的实验。吴敬梓对传统道德最大的一个疑问是：当它（传统
道德）中间的某些只萎缩成了形式的训条以后，它对我们的生存内容，究竟
会腐蚀到如何程度？但是这种经过几世纪堆砌成的信念，在王玉辉心里，却
不太容易动摇的。女儿牺牲了以后，痛悔未消，他看到苏州妇人公然抛头露
面地游船寻乐，又不自禁地泛起了“道德”的愤懑。事实是，像王玉辉这样
的读书人，可以学习的东西实在太少了；既然不能向实际的生活学习，只有
仍旧把握住那一部自古及今的经典不放手。唯一还存有一线希望的是，他终
于曾逸出旧有的规范徬徨过一阵子（假使一个人物从来无需徬徨，那必定不
会使人满足的，因为我们自己的内心就充满了徬徨之苦；唯其如此，我们才
会觉得他跟我们一起生活着）——只要人的心还有一部分在呼吸着，它就是
脆弱的，它不能被一种制度永远撑持在那里，而不想逃脱掉。

和前两人相比，庄绍光又不同。他在全书中被作者划归在智者一小群中；
大致来说，他已经超脱了如王惠、王玉辉对形式的追求。作者竭力强调他那
一种超世遗俗的风格，而他的优雅从容也似乎给了我们某种信心。可是庄绍
光终于还是逃不掉一个知识分子在中国这样的社会里，终久要遭遇上的问
题，就是出与处，为与不为的困扰。庄绍光固然绝不屑像王惠之流夤缘以求，
但是天子弓旌招贤，以礼乐教养垂问，做为一个知识分子就不能像山野之人
一样的掉头不顾而去。对于文化制度的关心，是知识分子不贷之职。于是庄
绍光面临了一个严重的选择：究竟是保全素志？还是奋力行道？在这种难题
下，作者吴敬梓忽然做了一个很意外的解决：当庄绍光正要向天子奏对的顷
刻，忽然头顶心一点难忍的疼痛，竟使他当时答不出话来。回来除下头巾，
发现里面一个蝎子，他笑说：“藏仓小人，原来就是此物，看来我道不行了。”
第二天自己又揲了一个蓍，得“天光遯”，于是此后庄绍光主意便定，一心
恳赐还山。这显然是一个避重就轻或者有意晦涩的描写，以西方小说的观点
看，可能是难以接受的。而反过来，这种遁入神话的技巧，却是中国小说里
穷而后通的常法，它把艰苦的人事挣扎化成一个含糊隐约的神谕。在艺术上
的得失，或许是张力的削弱，而也可能是表现了暗示的简洁。总之，庄绍光
在表面上做了一个不选择的选择。但对作者来说，庄绍光的事件并没有就此
平息。不久，在归途上，他由一对老夫妇的暴死和“走尸”（僵尸）的恐怖
景象自悔说：“吉凶悔吝生乎动”，京师应诏还是由于“到底是义理不深”。
作者在这里让他去自讽了一番。然而庄绍光悬崖勒马，问题的症结还不在这
里。天子赐他玄武湖隐居，他们夫妇搬到湖中大洲上住，“门口系了一只船，


要往那边，在湖里渡了过去；若把这船收过，那边飞也飞不过来。”从此坐
拥山水，果然是世外高人。但是有一天，这个封闭式的宁静还是被扰乱了。
逮捕倾慕绍光高名而来的虞信侯的官兵，千枚火把，把花园团团围住。世网
是难逃而且不可逃的。即使是优越的心智，也仍旧要被牵回到人类普遍生存
的环境里来。因此吴敬梓不以为庄绍光的高蹈便解决了问题。和庄绍光君子
之悔相对的，是余大先生的暧昧。余大先生和余二先生洁身自爱的行止，在
五河县的势利薰心之中宛如云隙中一片蔚蓝的天光，但是在无为州关说人命
的事，固然是白璧之瑕，在南京向迟衡山、杜少卿请教郭璞风水，也还有几
分犹疑。余大先生有知识分子向善的良知，但是现实问题的驱迫（例如需钱
葬母），向传统权威的惯性服从，诸如此类，尤其是书生性格的缺乏独立特
行的见识，也终将使一个人迷途。只是余大先生是一个暧昧的人物，他内心
里，究竟有过怎样的迷惑和忏悔，作者完全用浮云掩月的方式交待过去。

吴敬梓藉上面这几个人物，在《儒林外史》里构造一个可怀疑的世界，
以对既存的价值观提出种种质疑。然后吴敬梓又撇开这一群人，作了一个完
全不同的假设，就是：在这一班士子的徬徨无主之外，仍旧有某种确定的价
值或信念，可以永恒规范人生是不是可能的？这层意思吴敬梓用祭泰伯祠一
事作最高象征来描述。为了泰伯祠，作者特别引出虞育德这个角色。并且把
虞育德塑造成中国知识分子的最完美典型，他除了具有农村型的朴实敦厚的
天性以外，并且笃学而励行。他的降生也有一个小神话的预言，他父母祷于
文昌求子；文昌君赐了一个字条是“君子以果行育德。”他确实是一个果行
育德之士，他有比一般士人刚强得多的道德意志；因为这个缘故，也就很幸
运地在他个人的世界里建立了一个稳固的信念，就是他不懈地理智地抱持着
古典的理想，永远努力实践古人的完美品德。主持泰伯祠的祭祀，应该就是
虞育德这一种精神事业的最高象征了。吴敬梓要把一个知识分子高尚而庄严
的心灵，投像在古典的仪式上。他似乎要藉恢复古老的礼乐制度，来回忆往
昔的楷模，和对于古典文化的信念（仪式是信仰和崇拜的表征）。据说泰伯
祠的祭祀，当时非常成功；而虞育德也成为一个雕塑型的纪念性人物，他完
善的精神凝结在每一个刻面上。他整个人格的表现，是一个妥妥帖帖的完成
式（请注意他一大半故事都是追述的），无论是庄绍光或王玉辉式的疑虑都
不能来扭曲他的形象。但是，这个事业是否真能永恒呢？祭泰伯这一仪式，
事实上并没有信仰的热情，而只是理智的瞻顾——泰伯避太王传位而逃隐，
断发纹身，永居草野；迟衡山、杜少卿发起建祠的意思，不过是藉此颂扬隐
退的高志以自白罢了。——吴敬梓不厌其详的条述祭祀的每一细节，制造了
堂皇逼真的气氛，但是在这种错觉之后，却是形式的枯燥；不错，整个祭祀
的过程只是形式的追溯，和理智的模拟，而独缺少某种生命的热情。缺少热
情的东西可能也无法长远存在，于是，虞育德本身虽然逃过了吴敬梓正面的
批判，但泰伯祠终于很快地颓坏了。王玉辉来南京的时候，他拂去灰尘才看
到当年的仪注单和执事单，乐器和祭器都锁着；全书收场的时候，最后呈现
出的泰伯祠，更纯粹是废墟的荒凉：远望大殿的屋山头倒了半边，大门倒了
一扇睡在地下，里面空无所有，槅子楼板不剩一片。唯有小孩子在门前踢球，
老妇人在丹墀挑野菜。古代的碑碣是要倾颓的；虞育德并不能藉仅仅激于义
理的善，就把往昔完美的道德世界重新建立起来。

而这个譬喻还不够，其他方式的落空仍旧还会不断的上演。泰伯祠大祭
之后，紧接着出现了一些非常异样的画面，带着神话和传说的诡秘色彩，闪


现在山野和荒边。郭孝子万里寻亲，萧云仙明月岭救难，以及青枫城的功业，
确实和前面那一班闲无所事的文士不同。吴敬梓似乎是想在接近尾声的时
候，努力再藉寓言式的想像有所振作，可是结果他还是不可避免的用了嘲讽
的手法。郭孝子精诚所至，可以