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自由主义在近代中国-第9部分
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张季鸾为文为人是厚道的。但是，他的厚道，并非乡愿，并非无原则捧场。当为了公义，他认为必须批评时，他的笔锋又是很锐利的。如他曾撰写过三篇被人们称之为“三骂”的社评，曾经脍炙人口，风行国中。一骂吴佩孚，是1926年12月4日的《大公报》社评《跌霸》，文中说：“吴氐之为人，一言以蔽之，曰有气力而无知识，今则并力无之，但有气耳。”酣畅淋漓，一语中的。二骂汪精卫，是1927年11月4日的《呜呼领袖之罪恶》，指斥汪精卫“特以‘好为人上’之故，可以举国家利益，地方治安，人民生命财产，以殉其变化无常目标不定之领袖欲。”三骂蒋介石，1927年12月2日发表的《蒋介石之人生观》社评，针对蒋介石因刚与宋美龄结婚而“深信人生若无美满姻缘，一切皆无意味”，并“确信自今日结婚后，革命工作必有进步”的说法，以犀利尖锐的笔触指出“蒋氏人生观之谬误”，“夫何谓革命？牺牲一已以救社会之谓也。命且不惜，何论妇人？”“兵士殉生，将帅谈爱；人生不平，至此而极”。社评责问，以蒋氏的结婚后革命工作必有进步的说法来论，南京政府军队有数十万，国民党党员也有数十万，蒋氏能否一一与谋美满之姻缘，俾加紧所谓革命工作？”
张季鸾骂吴、骂汪、骂蒋之时，确实保持着不偏不倚的超然态度和立场。他是无欲则刚，独立不羁。惟因如此，蒋介石亦敬重他的这一气度，在张季鸾后半生一直与之保持良好的私人关系。事实上，也正因其超然姿态，以致《大公报》同时受到当时中国政治舞台上两大对立主角的青睐。蒋介石在他的办公桌、起居室、卫生间各放置一份；而毛泽东说，他在延安经常读的报纸就是《大公报》。
张季鸾一生的文章议论，铸成了他那个时代的活历史。而当年的《大公报》，则构建了中国百年言论史上的重要篇章。
自由主义在近代中国（29、30、31）
张君劢：宪政主义、民族主义、新儒家——三位一体
一、多面相历史人物
在近代中国，张君劢是一个具有多重角色面目复杂的人物。他是《中华民国宪法》（1946年）的起草者，那是迄今为止中国最好的一部 宪法。作为新儒家重镇，他发起和签署了1958年著名的《为中国文化告世界人士书》。他是上世纪二、三十年代“科玄论战”的挑起者 ，以他与梁启超一方，与胡适、丁文江、陈独秀等为另一方展开了激烈论战。他是中国民主社会党党魁，发起和参与过两次民主宪政运 动。他既是学者，又是活动家，一身而二任。在思想上，则是宪政主义、民族主义和新儒家三位一体。张君劢（18871969），名嘉森，字君劢，出生于江苏嘉定县。1902年，他16岁应宝山县乡试，中了秀才。1906年，张君劢考入日本早稻田大学修习法律与政治学。留学期间，结识了具有师友关系的梁启超，并参与发起梁启超主持的“政闻社”。1910年，张君劢于早稻田大学毕业，获政治学学士学位。回国应试于学部，次年经殿试被授予翰林院庶吉士。为暂避袁世凯的迫害，在梁启超的安排下，张君劢于1913年取道俄国赴德入柏林大学攻读政治学博士学位。1915年底回国，先后任浙江交涉署长，《时事新报》总编辑。1918年，张君劢等随梁启超去欧洲考察，之后留在德国师从倭铿学习哲学。后回国参与一系列重大事变。1951年移居美国。1969年2月23日在旧金山病逝。张君劢曾表示：“自身兴趣，徘徊于学问与政治之间，政治不需要我时，学问的兴趣足够消磨岁月”。观察其一生的行迹，此番夫子自道应是所言不虚的。在学术方面，他创办过政治大学、学海书院和民族文化书院，任过上海国立自治学院院长，当过北京大学、燕京大学和德国耶拿大学教授，并先后有《人生观》、《民族复兴之学术基捶、《中华民国民主宪法十讲》、《社会主义思想运动概论》、《中国专制君主制之评议》、《主国之道》、《明日之中国文化》、《新儒家思想史》等多种论着出版，还翻译过英国大宪章等重要经典文献。在政治方面，他早年追随梁启超从事立宪活动，是政闻社的骨干人物，倡导君主立宪。1927年后与中国青年党李璜合办《新路》杂志，反对左右两翼的独裁专制。1929年被蒋介石拘禁，获释后赴德国耶拿大学任教。回国后，张君劢于一九三二年四月创中国国家社会党，希望藉政党政治的落实，使中国能早日脱离积弱不振的困局。一九四六年中国国家社会党和中国民主宪政党合并，改为中国民主社会党，张君劢仍任主席。他参加过两次民主宪政运动，是国防参议会参议员、国民参政会参政员。1941年参加发起筹组中国民主政团同盟（后改称中国民主同盟），任中央常务委员。1945年出席联合国会议，任联合国宪章大会组委员。一九四五年四月至六月，张君劢代表中华民国签署联合国宪章。1946年任政治协商会议代表，并起草了《中华民国宪法》。在起草过程中，由于他坚持一些基本的宪政准则，反对宪法染上某一个党派的过于浓厚的意识形态色彩。因此，人称张君劢为“中华民国宪法之父”是言之有据的。这部宪法，恐怕也是他留给中国的最大一份政治遗产了。
二、作为自由民族主义者的张君劢
张君劢被人称为自由民族主义者，这是因为，他的思想中，既有很显著的民族主义成分，又有较清晰的宪政自由主义成分。他以文化界定民族，以自由宪政作为国家的组织形式。在他看来，民族文化的核心，不是空洞抽象的民族精神，而是个人的精神自由和道德自主性。这样的民族文化，是自由主义的公共文化，也是国民们的集体认同。所谓自由民族主义，就是将自由主义作为民族共同理念的民族主义。在那里，不同的语言文化是其划分民族的基本标志，而宪政民主则应当为国家的政治体制。与之相对照，通常，不自由的民族主义则以宗教或种族来界定民族，并采用威权或民粹主义的统治方式。自由民族主义的核心是个人，不是集体；当然，它也力求在公民个体与民族的政治共同体之间达成平衡。公民有自治的权利，民族也有自决的权利。张君劢的自由民族主义以二元论哲学奠基。他的政治理念是英国的自由主义，哲学是德国康德的二元论。他以制度和精神、政治与道德的分离为前提：制度是普遍的，文化是特殊的，制度是西方的，文化是东方的，制度为理性所支配，而道德是意志选择的产物。自由主义是为解决社会政治秩序，而文化认同的心灵秩序，只有通过文化民族主义才能予以落实。在中国自由主义内部，胡适代表了科学的自然一元论，而张君劢代表了心物二元论，因而产生了对民族主义的不同取向，前者把民族国家理解为一个取消了民族文化认同的“程序共和国”，而张君劢则在科学与道德、制度与文化二分的基础上建构一个拥有本土价值认同的“民族共和国”。建立一个民族国家，在张君劢看来，必须遵循法律与道德两大原则。以法律至上形成一个法治社会；以道德驯化建立起公共的伦理道德。国家既是法的共同体，又是道德共同体。作为一个宪政自由主义者，他自然重视国家制度的法治化，但作为一个康德哲学的继承者，他并不认为民族国家共同体仅仅是一个由制度作为纽带的法共同体，而且也应该是有着共同信仰的道德共同体。他所理解的社群既是政治的，有共同的法律，也是道德的，有共同的道德和文化认同。中国的自由民族主义所致力的，是将民主的法律政治共同体与民族的文化语言共同体以二元化的方式结合起来，无论是梁启超，还是张君劢，既尊重个人的自主性，也强调其所赖以存在的特定的民族文化归属感。他们是自由主义者，也是民族主义者，他们所追求的是以个人自由为基础的、具有民主政治内容和民族文化认同的民族国家共同体。这就涉及张君劢对民族文化认同之内涵。简言之，张君劢所认同的，是儒家文化，特别是他所阐释的新儒家文化。因此，他的自由民族主义印有中国儒家的鲜明特征，是他的思想中德国唯心主义和宋明理学的道德主义揉和而成的一种政治文化。这是一种比较高调的、强调个人与集体，与社群，与国家的相互协调和谐的道德理想主义，是带有强烈精英主义色彩的儒家式的自由民族主义。张君劢要求现代国家应具有法的共同体与道德共同体双重特征的看法，听来完美，但实行起来恐怕会两面不靠边。因为除了遵守宪政法律框架外，自由主义并不强行要求国民有统一的道德思想体系。这里从根本上涉及如何对待异议的问题，如何使多元文化具有合法基地的问题。就这点论，胡适的“程序共和国”虽然看来空虚一些，然而，唯其空虚，它就能容纳更多的人物与思想。而张君劢的“道德共和国”，倘若一不小心，就可能滑向“思想专制”了。这一点，恐怕是张君劢与梁启超等深爱中国文化醉心儒家的先贤没有想得很透彻的。
三、自由与权力的平衡
在张君劢的宪政思想中，自由与权力的平衡是其核心内容。张君劢曾指出：“一个国家对于自由与权力，仿佛人之两足，车之两轮，缺其一即不能运用自如。个人自由寄托与国家身上，国家全体亦赖个人自由而得其巩固之道。此即今后立国之要义。从这观点来说，中国民主政治之一线光明，即在自由与权力平衡之中。”（张君劢《立国之道》）在不同的叙述脉络中，张君劢显然有两个本位：民族国家本位与个人自由本位。事实上，就像梁启超一样，他是把国家与个人放在一个积极互动的有机关系里面加以阐释，而这样的互动关系，又是以心物二元论为基础的。他将“自由与权力”比作“心与物”的关系：“权力是一架敏活机器的运转力，这是属于物的一方面；自由是人类前进的动力，这是属于心的一方面。”这样，他也就为“自由与权力平衡”找到了各自的界域：在国家政治领域，必须以权力为轴心，以提高行政的效率；在社会文化领域，须以自由为轴心，确保社会的自由和思想的解放。那么，张君劢所理解的自由，是一种什么意义上的自由呢？从张君劢对自由的阐释来看，他与洛克式的自由主义不同，不仅将自由理解为一种柏林所说的消极自由，而且由于受到拉斯基（HaroldLaski）的影响，特别注重实现自由之条件。马考伦（G。G。MacCallum）曾经将自由看作是一个涉及到三个要素的概念：人、束缚和行为。因而，所谓自由无非是某人被解脱了某种束缚，去自由地做某事。这是一种将消极自由与积极自由整合为一的理解，与海耶克等的思路是不一样的。在张君劢看来，一个人自由与否，不仅要看他是否受到了强制，而且还要看他是否具有自由的能力，即由争议所保障的实现自由的社会条件，以完成自我的实现。可以说，康德式的自我实现和发展个性，是他理解自由价值的核心所在。但是，政治自由只是一种〃许可的自由〃，即“法不禁者皆可为”，它指的是客观上为个人摆脱外物的限制而创造的条件，而不在追问个人本身主观上如何，能否自我实现，不追问所谓“理智是否自主”，而“理智自主”恰恰是张君劢自由概念的核心。宪政追求的是“减轻人的痛苦”，而不是“指引人的幸福”，因为无法为别人界定幸福。张君劢的宪政希望“指引人的幸福”，在这点上，他与社会主义有了共鸣之处。这里有明显的拉斯基的影响。在他看来，一国之健全与否，视其各分子能否自由发展，而自由发展中最精密部分，则为思想与创造能力。所以自由发展亦为立国不可缺少之要素。关于人权方面，他指出，政府治权之界限，正为人权保障之目的，一个毫无限制的权力，将使人权处于一种随时受侵害之危险，这也是权力分立的目的所在。他指出，英国的大宪章虽不能说是人权保障的起始，但至少是对王权制限的开始，所以张君劢认为正是英国议会政治的演化起点，这一点是颇有历史洞察力的。因此，张君劢的某些思路，直至今日，仍然具有其现实意义。简言之，张君劢毕生所致力的，是把个人自由放在民族文化的有机传统中加以理解，力图创造一个以个人自由精神为基础的民族文化，创建一个以个人自由平衡国家权力的结构，这正是他自由民族主义思想的核心所在，也是他留得我们的值得重视的思想遗产。自由主义在近代中国（32、33）
萧公权：中国宪政理论的先驱
一、
萧公权（1897～1981年），生於南安（今江西大庾），字恭甫，号迹园。在中国现代政治思想史上，他融汇中西方学术，卓然自成一家，在中国政治学领域享有声望与影响，是在思想学术界推进宪政理论和自由观念的卓越人物。萧公权早年就读清华学堂，1920年夏季赴美留学，先后就读于密苏里大学和康乃尔大学，至1926年夏季在康乃尔取得博士学位。当年回国后，历任南开大学、燕京大学、清华大学教授，讲授政治学、比较政府以及法理学。1937年抗日战争爆发，萧先生南下成都，在光华大学、燕京大学、四川大学任教，并兼职于国立编译馆。1948年，被选作中央研究院第一届院士。四十年代末
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