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走婚-第15部分
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鞘锹庾樱茄肆说穆恚 蔽倚α诵Γ炙担骸拔颐悄λ笕耍『⒊さ�13岁，穿了裙子，人能跨过竹背篓，就可以找阿注了，但必须找外姓人，他们可没有汉人那么多规矩。”老人一席话，实际讲的就是血缘外婚制。
第四，子女随母不识父
因为实行走婚，男子夜来晨去，双方经常离异，所以子女不知其父，或虽知而不认其父，由母亲抚养，生父对子女无抚养的义务。父与子是两个亲族的人，“不是一家人”，关系也就比较冷淡。两人相遇，有如陌生人。尽管有些母亲知道子女的生父是谁，但由于子女与生父不在一起生产、生活，生父晚来晨去，与父亲相处时间较短，子女难以知道自己的生父。而且，生父又不承担抚育子女的责任，他们对子女往往也漠不关心。因此，在摩梭人的词汇里，过去没有父亲一词，对生父也称舅舅。这说明，长期以来他们是不承认父子亲属关系的。
记得有这么一件事。开基有一位赶马人，经常到外地，接受了不少新生事物，对汉族的男娶女嫁很欣赏，回到家乡也很想认自己的儿子。他在某家发现一个十几岁的男孩，认定是与某阿注所生，于是就对那男孩说：“喂，有空到我家玩。”男孩没加思索就答应了，但到时候男孩并没有赴约，令赶马人大失所望。但他并不死心，又对男孩说：“上次约好了，你怎么没去呀？”男孩拍拍头，不好意思地说：“哎呀，忘了，明天我一定去。”第三天，赶马人连工都没出，还准备一些礼物，但到天黑还没等来。这下赶马人急了，又找到了男孩，他没等男孩解释就说：“我请两次了，你都不来，太不够意思了，你应记住：我是你的父亲！”男孩一听就火了，厉声厉气对他喊道：“你不要胡说八道，谁是你儿子？我没有父亲，你再胡说，我可要打你了。”男孩一说，使赶马人碰了一鼻子灰，再不敢吱声，灰溜溜地吓跑了。这个例子是子女随母不识父的一个最好的注脚。
对于一个母系亲族来说，子女既属于妇女所有，也属于亲族集体所有；舅舅无子女，因为他们的子女归女方的亲族所有，不算自己亲族的成员。
第二部分 “肖波”访谈录第26节 母系亲族（4）
第五，集体占有财产。
在旧时代，母系亲族是封建领主统治下的一个社会细胞，又是向领主提供劳役、贡赋的单位。但在母系亲族内部，还基本保留了原始共产制的经济：房屋、牲畜和工具等财产，属亲族集体所有；有统一的公共仓库，实行集体劳动，共同消费；公有财产按母系原则集体继承，个人无权支配。
第六，舅权突出。
在摩梭人社会，舅权是很突出的，尤其是在丧葬活动中更加明显。在母系大家庭内，舅舅是男性的代表，当女子出嫁而死在外家，舅舅则代表家庭去交涉。
舅父披着毛毯、腰挂长刀、带着祭品而来。当听到舅舅在远处放的炮声，外甥们都得走出家门，脱帽叩头，迎接舅父的到来。
舅父到来后，照规矩要说一些气话：“我的妹妹（或姐姐）前两天还好好的，没有听说病痛，怎么会突然死掉？是不是你们虐待了她？”还象征性地挥舞长刀在门槛上砍三刀，借以发泄心中的愤怒，外甥们需求舅父息怒，并以上宾接待。舅父站在门口，把长刀扛在肩上，唱起挽歌，唱完歌把披毯披在死者身上。
相传，有一个摩梭人家，主人叫达达阿若，他有两个孩子，姑娘叫纳木阿甲咪，弟弟叫红里关库若。姐弟俩从小相依为命。父母又相继去世后，姐姐又远嫁他乡，家里只剩下年幼的红里关库若，只得靠乞讨为生。13年岁月流逝了，红里关库若长成了一个英俊的好猎手。一天，他挎着弩弓，背着箭囊，牵着猎狗上山打野牛。翻过九座大山，涉过七条大沟，野牛失踪了，猎狗也丢失了。夜幕降临，他燃起一堆火，睡在岩洞里。第二天，他跟着狗脚印寻找，到了一家正在大办酒宴的院门口。原来，这家人正在为儿子举行穿裤子仪式。为了消除主人的疑心，他问这家主妇是否见到他的猎狗，主妇说没有见到，正当他坐在门槛边失望之时，心爱的猎狗摇头摆尾跑到了他面前。
主人家忙着接待宾客，没有人理会他。三百人的酒宴上没有他的位置，三十人的茶宴上没有他的名字，贵宾的行列里没有他的身影，祝福的人群中没有他的声音，他独自忧伤，觉得好凄苦。可当达巴念到祖谱时，他呆住了，他的疑团解开了，女主人就是自己苦苦寻找的姐姐，他又悲伤又愤怒。这时，两位敬茶敬酒的姑娘来到他面前，他端起酒碗，气冲冲地说：“一家之中舅为大，可我喝的是别人喝剩的残酒；猎狗认出了自己的亲人，人却认不出自己的弟弟，动物都自己的主人，人还不如动物，我是达达阿若的儿子，……”他把残酒剩茶泼在她家院坝，愤然离去。他走到对门的坡上，斜披着披毯，手叉着腰间的长刀，悲愤地歌唱童年的生活，歌唱姐弟的情谊，歌唱母亲的养育之恩。女主人听了歌声，知道他是自己失散多年的亲弟弟，于是跑出家来追赶，挽留他多住几日，希望得到他的原谅。可他哪听得进姐姐的话，转身就走，姐姐眼看语言无法打动弟弟的心，就抓住他的箭囊，他甩掉了箭囊；姐姐又抓住他的右衣角，他又拔刀割掉右衣角；姐姐又抓住他的披毯，他再次拔刀割去披毯角，扬长而去。伤心的姐姐捏着披毯角昏死过去，再也没有醒来。火化纳木阿甲咪，用了九背松柴、用了七背栗柴却烧不化她的心。都拉松吉达巴才卜出，姐姐是抱恨而死的，要由外甥邀请舅舅参加葬仪，把舅舅的披毯盖在姐姐身上才能烧化。果然，请来了舅父，盖上了缺角的披毯，姐姐的心奇迹般地烧化了。从此，沿袭下来舅父披毯奔丧的习俗。
从那以后，摩梭实行母系大家庭，不再分居另住，一家之中舅为大，一家之中母最亲，姐弟同在一屋，家庭融洽和睦。
舅父披毯，肩扛长刀，站在门口唱起这个故事，歌荡气回肠，揪人心肺，那深沉悲凉的情调，那哀怨凄凉的歌声，那如泣如诉的歌词，一唱三叹，十分悲壮。
第七，实行共居制
母系亲族通常有一个庞大的院落，由一栋或四栋房屋组成，类似于四合院。正房一层，分正室、上室、下室和后室；东西厢房和门房为二层楼，上层住人；下层饲养牲畜，贮存柴草。
老年妇女和少年住在正房的正室内。这里也是集会、共餐的地方。老年男子住在上室里。已婚妇女各有一个单独房间（客房），一般设在东厢房和门房上层。由于过走婚生活，婚龄男子在其他亲族家过夜，在本亲族的住宅内没有成年男子的专门房间，偶尔无处可宿也可在院内的草棚过夜。然而，这是受人歧视的。只有到了老年以后才能回到上室住宿 。
母系亲族住宅实行共居制，房屋较大，分为两部分：一是供母系亲族公共活动的住处；一是供群婚或对偶婚使用的住处。
第八，有公共墓地
母系亲族的成员，属正常死亡的实行火葬，把骨灰放在麻布口袋里，然后送到坟山上去。凶死者则实行土葬。
过去，每个氏族各有自己公共墓地，后来由于氏族关系松弛，母系亲族墓地才发展起来。亲族墓地较小，多选择在石岩下或树洞中。骨灰袋按辈份、性别排列，老上少下，女右男左。这种划分与死者生前在火塘附近的座次一模一样。经过若干年以后，人们往往把散乱了的骨灰堆积在一起，形成不分辈份、性别的合葬坑。墓地是按母系血缘组成的，配偶双方不葬在一起。夫妻合葬乃是父权制的产物 。
第九，公共祭祖
每个母系亲族皆有自己的祖先，以火塘上方的锅桩石为代表，但没有偶像崇拜。传说祖先死后就回北方去了，但灵魂还经常回来，住在锅桩附近。每日三餐，由“达布”向祖先献食。逢年过节，由达巴将祖先请回来，杀猪祭祀。用猪血染红11根树枝，9根放在房顶上，树枝的尖朝北方，另两根丢在房子后边。当地习惯认为，这些红色树枝是祖先归来的路标。
有些祭品要丢在野外山坡上，让老鹰吃掉。要是没有被鹰吃掉，则要另选吉日再祭。其他食品则由母系亲族人共食。
第二部分 “肖波”访谈录第27节 母系亲族（5）
（四）氏族的缩影
摩梭人的母系亲族是什么性质的社会组织呢？目前众说纷纭，有人认为是母亲家庭、群婚家庭，有人认为是共同家庭，还有人认为母系亲族为母系家庭。摩梭人的“衣杜”性质究竟如何呢？
摩梭人对各种母系血缘集团统称为“尔”，意思是“一个根根”，由母系血亲所组成。而比“斯日”还小的“衣杜”，直译是“住宅”的意思。早先，同一幢房屋里住的都是母系血亲，所以一个衣杜也就指一个亲族。在亲族向各种家庭演变后，家族也成了泛称。
至于家庭，则“是夫妻之间的关系，父母和子女之间的关系” ，是基于婚姻、血缘或收养而成的亲缘关系的人们结成的集团。家庭的出现很晚，是氏族社会晚期的产物。建立在夫妻关系基础上的家庭，与摩梭人基于血缘纽带的母系亲族有质的差别。由于母系亲族内部并不包括夫与妻、父与子女的关系，所以母系亲族不属于家庭的范畴，把它称为母系家庭是不合适的。
共同家族，是一个经济单位。从血缘关系上看，母系血缘还起主要作用，世系从母系计算。但共同家族中不包括家庭中妇女的兄弟，而包括她们的丈夫。可见，父系血缘关系已渗透到共同家庭内部来了。共同家庭是母系氏族向父系制转变中的一种过渡性的形态，即母系家庭公社。它不仅在印第安人中广泛存在过，在我国的普米、拉祜、佤等民族中也存在过。显然，摩梭人的母系亲族与共同家庭也有质的差别，因而称它为共同家族也是不合适的。
摩梭人的母系亲族，是由同一个女始祖的三、四代后裔组成的母系血亲集团，主要成员有母祖及其兄弟姊妹，母亲及兄弟姊妹，子女和孙子孙女。既不包括女成员的男配偶，也不包括男成员的女配偶。亲族是一个血缘集团，又是一个生产、生活单位。它的人员已不多，一般七、八人，多者也不过二、三十人。它的成员之所以变少，一是母系氏族分化的结果，自然比氏族成员大为缩减；二是在近代生产力发展的条件下，庞大的“衣杜”组织已经不必要了，所以才不断分裂为较小的“衣杜”。加上封建制度的侵蚀，使“衣杜”成为一种血缘组织，它的人员构成是“氏族的缩影”。
毫无疑问，“衣杜”不是现代意义上的家庭，它是比母系氏族更小、血缘关系更加密切的母系血缘组织。在习惯用语上称它为母系家庭或氏族家庭也未尝不可。但就科学含义而言，却又是不确切的。所以，我们将它称为母系亲族，并使用摩梭人自己的名称“衣杜”，以便与一般家庭区别开来。
总之，关于母系亲族有两点值得注意：一是它有若干承自母系氏族的特征，不为其他家庭类型所具有，从而使它与家庭区别开来；二是这种亲族不是个别的，至今仍有相当的比重，分布范围也不算小。
对摩梭人母系亲族的调查，使我们在婚姻家庭的领域中遇到了一种前所未见的类型，也就是看到了一种新的研究对象。为便于科学分类以促进有关家庭史的研究，有必要重视这一新对象，并给予恰当的命名。
摩梭人的母系“衣杜”，究竟应该叫什么名字呢？
母系亲族是一种泛称。我在先前写的《永宁纳西族的母系制》一书中解释说：“亲族在一般学术著作中是作为母系血亲的泛称使用的，可以指部落、胞族、氏族和氏族所属的更小的母系血亲集团。”如今，作为母系亲族的其他组织诸如胞族、氏族已经有了特定的名称，我们使用母系亲族一词来指最小的、也是最后的这种血族组织，可以避免名词混淆，足以使人们把它与胞族和氏族看成一类，有利于认识它的古老来源及其重要的历史意义。
任何事物都是合与分的统一。氏族就是血缘公社分裂的产物，后来家庭也是氏族解体和个体婚出现的产物。氏族本身是不断变化的。母系氏族起初确是不可分的，它既是一个母系血缘集团，又是一个生产、生活单位。伴随生产力的提高，人口的繁衍，以及氏族组织的完善，一方面，氏族不断地分裂为女儿氏族；另一方面，每一个氏族内部的人口也增加了。以印第安人为例，一个氏族的成员往往多达几百至上千人。然而，当时的物质条件并不允许几百、上千人为一个生产、生活单位，于是氏族又分裂为若干母系近亲集团，例如易洛魁人早期的“奥华契拉”，亦即我们称之为母系亲族的组织。
所谓母系氏族的繁荣时期，并不是以母系氏族分裂与否为标准，而是以原始经济的发展和母系氏族的完善化为标准。这一点不仅为易洛魁人的民族学资料所证实，而且在我国考古方面也有充分的反映。一般认为，仰韶文化处于母系氏族繁荣期，那时以农业为主，手工业也有相当发展，妇女处于优越地位。那么，当时是否有分裂的迹象呢？以临潼姜寨为例，这是一个氏族村落遗址，中央为广场，周围有五组房屋，外为水沟，沟外为公共墓地和烧陶区。每组房子都有一座大房子，附近有若干小房子。目前学术界有两种解释：一是认为这是一个氏族村落，每组房子代表一个母系亲族，小房子是供已婚妇女与配偶夜间居住的；一是认为小房子里既已有生产工具、陶器之类遗物，说明小房子可能已成为一个生活单位，可能是一个对偶家庭。而每组房子则是一个母系家庭公社的遗址 。这两种看法有一个共同点，那就是认为姜寨氏族内已经发生分化，不是分化为母系亲族就
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