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4691-持不同性见者-第4部分
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所以，单方面地来说强调差异，只能坠入更深的文化陷阱之中。女人的开放，并不是积极而疯狂地一头扎向所有男人的怀抱，让自己变成“肉体炸弹”，一起毁灭。放纵作为男性特权，只是一个从性别差异的格局中借用过来的词汇，男人放纵的心理机制是情欲狂躁，这一比女人更加社会化的生命物种，最强悍，也更脆弱。
男人的放纵类似于少儿多动症，它以圈子感染的途径传播，不是源自个人的自由选择，而是某种效仿和盲从。更多的时候，放纵是为了消解苦闷与挫败感，在将性伴侣物化的同时，自我物化的非人体验，是抵达色情快感的秘密通道。暂时性的昏厥和遗忘自我，是把自己从现实矛盾中解脱出来，自欺欺人的做法。女人的放纵，不是去占有色情，而是享有色情，放纵不一定是一个数量上的累积，而是去发现一个自信，勇敢和练达，充满感受力，敢于承担责任的新自我。这时，作为欲望主体的女人，同时也是责任主体，将放纵的形式置换和升华成生命的激情，在一个更高的层面，以生命质量和心灵质量，来鉴别新的差异性。
激情的贫困是革命年代的欲望出路，断裂之后的表现。从革命战争到政治运动，个人欲望被集体欲望收编，性政治中的性别矛盾，被社会革命中的阶级矛盾所掩盖。战争年代的革命诗歌和歌曲，比如《十送红军》，其旋律取材于民间小调，而民间小调是田间地头男女调情时的欲望话语，也就是说，情欲符号指向了革命队伍，爱红军就像爱情人一样的，被叙述得缠绵悱恻。欲望犹在，它找到了新的倾诉对象，在叙述之中获得了满足。欲望符号自身在进行着转换，身体迷狂交付给了社会性的集体迷狂，情欲体验的心理效果是相通的，并且被放置在一种体积和容量更为庞大的场景中，情欲话语由隐秘的个人体验，上升为一种更加激动人心的国家主义情欲仪式。这就是伟大领袖就像伟大情人一样，被我们朝思暮想，让我们心跳加速，愿意为之生为之死的爱情神话，所有的人，被一种爱所覆盖。
一种神奇的力量，动员了所有的人只爱一个人，爱一个遥远的神话。革命年代的情欲密码被精心编排，当这种情欲组织功能在超稳定的和平年代渐渐失效的时候，在我们的欲望显示器上，呈现的是一堆让我们无比焦虑的乱码。因为一种纯粹的个人行为，在考验我们心智和选择能力，这种行为的依据，生长在性别文化的土壤中。一个有意思的资料就是很好的证明，解放初期，婚姻自由作为法律，写在了共和国的制度条款上。尤其广大的农村妇女，获得了离婚的正当权利，而据社会学者朱晓东的调查显示，大部分离婚的妇女都很后悔，她们的身体和土地一样，被当成“胜利果实”，为缩小贫富差距而被重新分配了一次。革命的技术性操作，终于在这里把性别政治的矛盾浮现出来。
《持不同性见者》 性别视角中的身体持不同性见者（2）
制度安排这一革命胜利果实的配额做法，在我们这里，落到女人头上，就是突然让我去上班了，突然让我可以离婚了，突然让我可以参加人代会了（尽管是点缀性的），同女人自身对性别权利的争取，自身经历痛苦的性别意识觉醒，自身的思想发展，没有直接的关系。女人就该怎样怎样，这个天然的律令，依然在我们的日常经验中被完好无损地延续下来。
婚姻作为生产方式的附件，一直抹杀了它最基本的内容——性愉悦。在女人靠自己的能力而不是性能力，赚取水、面包和房子的时候，性筹码也就消失了，对性愉悦的诉求必然高涨。这样的诉求，在持续不断的欲望书写，在变化和丰富着的现实经验中，我们发现，性别差异的话语霸权，滋生出的生活事故而不是故事，层出不穷。女人的放纵，才让我们的社会神经如此的大惊小怪。
在过去的欲望话语中，是以男人为主导地位展开叙述的，而男性霸权的外延就是前面提到的国家主义欲望结构。对性道德的亲昵和欲望模式的单边主义，有利于社会对个体生命的欲望秩序进行有效的管理。性资源是以性别和财富即强权的标准来进行定额分配的。作为一种外在的强加的力量，不仅伤害女人，同时也深深地伤害了男人，因为有多少权利必然承担多少责任。这样的欲望叙事，固定在单一的男/女二元对立中，将差异简单化，野蛮化。而男人内部和女人内部的差异被忽略，比如对性取向的漠视，或者性与情的不同比重被描述成性别差异。
让情欲人权回归到人本身，并且不仅仅是在婚姻框架内展开，性解放就成了妇女解放的一部分。当经济角色发生改变之后，性别冲突必然在情欲层面突显出来，而这个时候的男/女对立，演化成主流性观念和“豪放女”（何春蕤语）之间的较量。性焦虑必然导致不稳定，但稳定并不代表情欲痴呆。“稳定”是一种高妙的境界，取决于两个人的天赋、智力和才华，可是当假稳定、假繁荣以道德的名义，获得威权话语的时候，此稳定已非彼稳定了，稳定成了权力秩序的代名词，它只对领导者有益。
而女人的身体书写正在撼动这虚假的稳定，尽管看上去像一个坏小孩在捣乱。我不愿意看到女权主义，在我们的社会发展成一种青春期叛逆的代用品，被时间或年龄段所决定的文化朋克，操持的一项行动。尽管有人说木子是女切·格瓦拉，切的头像被印在流行文化体恤衫上，成了一种青春期的象征符号，这是一种典型的中国式荒谬。这样的时候，我们只记住了切的桀骜不驯与年轻人分泌过旺的荷尔蒙之间的对应关系，而遗忘了格瓦拉终其一生的战斗性。
《持不同性见者》 性别视角中的身体临近身体临近存在（1）
法国女作家杜拉斯曾写过一篇短文——《作家的身体》，她说，知识分子大多是笨拙的情人……他们是作家，对他们的肉体同样也漫不经心，而此事与我相距甚远。杜拉斯并不是否认自己的作家身份，她要否认的是那些否认身体的人。
否认身体，不是说他轻视身体，相反，是他过于爱惜自己的身体，因爱惜而吝啬，因为他需要的是安全。这时的笨拙和罗兰·巴特情欲燃烧时话语音阶上的休止符不同，这样的笨拙更接近迟钝和麻木，因为思考的赘肉，正悬挂在他高级的头颅上。知识分子对身体的漠视，来源于肉体和灵魂的古老敌意，作为灵魂建筑的工程师，身体作为材质，是旷野中采集而来的大理石，并不具备结构功能，它被刀削斧砍，剔除掉它从荒原中挟裹而来的野蛮气息。所谓高级，是为了和动物做严格的区分，身体的首要禁忌就是裸露，而知识分子的写作伦理也根植于身体的禁忌之中，就是杜拉斯所说的那些人，他们的漫不经心体现在他们从不把自己放在文字之中，正如克尔凯郭尔笔下的传教士，他们在转述别人的痛苦，而从不经历痛苦。这样做是安全的，他们盛装出场，景仰的光环笼罩在他们周围。
我们为什么漠视身体，漠视源自对恐惧的逃避。身体当然不会直接导致恐惧，我们的恐惧来自禁忌，比如小女孩从小就被教导成必须防范和抵制与男人的身体接触，接触的后果是不堪设想的，糟糕透顶的一件事。经过文化的涵养，禁忌成了文明的准则，谁要超越准则，就是反智的，是野蛮而低贱的。而知识分子的禁忌，针对的是面具，他们像小女孩爱护身体一样的爱护自己的面具，他们以为这和廉耻有关，他们恨不得消灭自己欲望丛生的身体，极端的表现就是禁欲。所谓“卧薪尝胆”，所谓“卧冰求鱼”，所谓“杀身成仁”，身体遭受了摧毁性的折磨，这样才能出人头地，这样才能道德完美，如此的完美，正是通过对身体的不道德行为而实现的。
在中国当代文化的词语剧场中，“身体”这个主人公真是命运坎坷。一会是生产资料，一会是社会主人，一会是“老黄牛”，一会是“铁姑娘”，一会是党的女儿，一会是人民之子，在这样表述的时候，“人”这个概念出现了，这类似于长镜头，因为特写会暴露我们的缺陷，身体的缺陷。一个不服从缺陷的世界，必然充满了谎言，因为我们实际上不能真正消灭我们的身体，因此尼采高喊：身体是我们唯一的准则。精神，太精神的结果，就是“自我”的过度膨胀，我们的身体变得粗笨滞重，囤积着太多的“文化”或“意识形态”的脂肪，这和被驯化的绵羊更接近了。这些肥腻的脂肪掩埋了身体的真相，在国家话语的监视之下，人们的精神生活成了一场盛大仪式，一场和内心倾向，和身体的疼痛冷暖无关的大弥撒。我们的嗓音被国家机器印刷成标语和口号，肉嗓的风寒疼痛交付给身体独自承担。
作为身体一部分的肉嗓还只是承担了身体的局部命运，而劳动改造，是针对老一辈知识分子的精神祛魅法，高强度的劳动成了一代人的梦魇。这里的劳动和惩戒相关，因为他们的“心魔”难以扑捉，他们的身体理所当然地成了替罪羊。身体承受着来自内外双重力量的打击，就是说在身体本来就不受自身重视的前提下，驱逐流放或者消灭，再次从侧面提醒了身体存在这样一个坚硬的事实，这无不兼具悲剧性的反讽意味。而如今的大学军训，仿佛是新一代知识分子的成人礼，那被暴晒皮肤，被弄得酸疼的腰、腿和脚，再次表述了身体不由自主的受支配的历史命运。给身体制造种种不适，是为了强化对身体的厌恶，从厌恶身体到厌恶自我——心魔，好让身体腾空，这样，身体就被打造成一只精神的容器，等待着填充。
法国诗人瓦雷里曾说，最深的是皮肤，这句话被后继者发扬光大地表述为：最深刻的是我们的身体。于是20世纪最有影响力的哲学家福科，认为身体和力量相关。这种力量源自于一个巨大的秘密，就是身体总是成为被惩戒的对象，而酷刑就是惩戒的及至。
在我们的文化中，惩戒还波及到离身体最近的服装，因为服装会从一定程度传达身体的信息，那么对身体的压抑就从对着装的管制开始的。1964年11月18号的《羊城晚报》刊载了《服装的多样与怪样》，文中写到：什么样的服装是奇装异呢？举点例子：女人的敞坦胸部的坦胸领，彻底暴露肩腋的背心袖，包紧屁股的水桶裙，紧束腰部故意突出胸部的其他怪样的衣服，我们认为都是奇装异服……这些怪样衣服的特点，一是买弄风情，刺激别人的感官；二是有损健康，不利于肌体的活动。而所有这些奇装异服又全是从西方抄袭过来的，同我们勤劳朴素，热爱劳动的社会主义风尚背道而弛。……西方社会的服装所以越来越怪，越来越趋向于“肉感”的暴露，正是资本主义社会腐烂到极点的反映。身体的真实感受——感官，是社会主义和资本主义对峙话语中的核心所在，服装在此也被意识形态化，耳、眼、口、鼻，手、皮肤，所有的感官，在拒绝刺激，因为精神的腐烂要比感官的腐烂严重十倍。它们通通被收编进社会主义朴素风尚的符号编码中，通过消灭“奇装异服”来消灭社会主义的女性曲线。这是高压政治权力，以一种更加隐蔽和阴险的方式，完成对女性身体的建构，并且在风俗与健康学的托词之下，排除性别差异，从而把微观的性别政治纳入大一统的国家意识形态之中。也就是说，女性身体，不再是身体本身，而成了权力渗透后的一种效果。
这里的身体，类似于鲍德里亚对身体的第三种界定，对政治经济制度来说，身体指涉的是人体模型，代表着价值规律之下完全功能化了的身体。身体被物化，身体的使用价值在知识分子那里，被表述成写作机器，在集权者那里被表述成意识形态标本。我们发现，在身体逻辑上，知识分子和集权者达成了某种默契。
于是，恢复身体的权利，成了我们通往自由的必经之路。
当社会主义的女性曲线复活的时候，具有革命优先权的身体，又跌入了商业经济的陷阱。暴露（风情）的交换价值，成了所有商人不言自明的巨大卖点。尽管“风情”在女权主义者看来，也是被男性话语建构的结果，是被赞美、欣赏、歌颂、诅咒、观看、享用的客体，因为女人一直丧失了对自身的发言权，自在自为的女性身体是难以想象的。身体的命运不是被政治收编，就是被商业认领，我们的身体已经无路可逃。
但所幸的是，我宁可把商业性看成身体叙事的一种结果，这和政治化的身体不同，以前的政治话语，是对身体话语执行就地枪决，而商业时代的身体话语，有了缓刑的可能，身体话语的自在自为性，只能体现在否定之否定的基础上。经历了身体的政治囚笼之后，我们的目光落在新一代的身体书写之上，鲍德里亚的身体理论就显得太“西方”了。这不是和社会主义相对应的西方，而是一个正在努力走向多元化，努力进行“一的突破”的社会相对应的西方，所以，当我们谈论身体的时候，必须识别这种谈论的参照系，是现在的西方还是我们的过去。
临近身体，首先必须临近我们的存在，这是一个互为因果的关系。
对身体的敌意，已经从过去的国家主义监控（比如控制女性曲线的审美观），下滑到道德伦理层面，这时，政治伦理的尴尬身影，厕身躲在了道德伦理的“温暖”怀抱中，获得了更大的欺骗性。我们发现前面提到的1964年文�
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