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5844-精神生活·意志-第1部分
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目录
导论
第一章哲学家和意志
1。时间和心理活动
2。意志和近代
3。对中世纪之后哲学关于意志的主要反对意见
4。新事物的问题
5。思维和意志之间的冲突：心理活动的格调
6。黑格尔的解决办法：历史哲学
第二章我在行动时对自己提问：精神的人的发现
7。选择能力：预先考虑，意志的先导
8。使徒保罗和意志无能
9。爱比克泰德：意志全能
10。奥古斯丁：最早的意志哲学家
第三章意志和理智
11。托马斯·阿奎那和理智的优先性
12。邓斯·司各特和意志的优先性
目录
精神生活·意志
第四章结论
13。德国唯心主义和“概念的彩虹”
14。尼采对意志的否定
15。海德格尔的不愿意的意志
16。自由的深渊和时代的新秩序
编者后记
附录：判断（康德政治哲学讲课节录）
索引
《精神生活·思维》 序导 论（1）
导论
《精神生活·意志》将讨论意志能力，包括自由的问题。正如柏格森所说的，自由的问题“之于现代人如同埃利亚学派（Eleatics）的悖论之于古代人”。在很大程度上，有待于我们弄清的现象被穿上了一件论证推理的外衣。论证推理不是任意的，因而不应该被忽略，但是，为了不一定与“挽救现象”有关的学说和理论，论证推理离开了意愿的我的实际经验。
造成这些困难的原因之一是十分简单的：意志能力不为古希腊人所知，它是作为经验的结果被发现的，我们几乎没有在基督纪元的第一个世纪之前听到过意志这个概念。在之后的年代里，人们致力于使这种能力与希腊哲学的主要原则一致：思维的人不再抛弃哲学，并赞同保罗的说法“我们却是传钉十字架的基督，在犹太人为绊脚石，在外邦人为愚拙”，讨论到此为止。正如我们将看到的，只有保罗自己准备这样做。
但是，基督纪元的终结并不意味着这些困难的终结。严格意义上的基督教问题，即如何使对无所不能和无所不知的上帝的信仰与自由意志的要求一致的问题，以各种方式一直延续到现代。今天，我们经常遇到几乎和以前相同的争论。或者，自由意志与因果律处于冲突之中，或者在后来，自由意志几乎不能与历史规律一致，因为历史的意义取决于进步或世界精神的必然发展。即使严格意义上传统的——形而上学的和神学的——利益已经消失，这些困难也继续存在。例如，约翰·斯图亚特·穆勒得出一个经常被提及的论点，他说：“我们的内部意识告诉我们，我们有一种能力，而人类的所有外部经验却告诉我们，我们从来没有运用过这种能力。”或者举一个极端的例子，尼采认为，“意志的纯粹理论”是“到目前为止在心理学中最致命的弄虚作假……主要是为了惩罚的目的而杜撰出来的”。
关于意志的讨论必须面对的一个最大问题是：许多著名的哲学家都一致地怀疑和否定意志能力的存在，而其他的心智能力则不存在这种情况。最近的质疑是由吉尔伯特·赖尔提出的，在他看来，意志是一个“人为的概念”，不存在与之对应的任何东西，它产生了像许多形而上学谬论一样的无意义谜团。他显然不知道著名的先驱者，认为应该否定“存在着意志……能力，存在着相应于被描述为意志活动的东西的过程或活动的学说”。他发现，“在关于灵魂性质和行为原因的详尽而反复的讨论中，柏拉图和亚里士多德从来没有提到过（意志活动）”，因为他们还不知道“（后来的）特殊假设，其意义不是基于（某种）精神力量的发现，而是基于对这种精神力量的假定”。
每一种对意志能力的批判性考察都应该是由“职业思想家”（康德的用语：Denker von Gewerbe）进行的，人们可能认为，把意志当做意识的纯粹幻觉、否定意志的存在的观点——我们发现，持有不同假设的哲学家几乎一致地支持这种观点——可能是因为思维的我的经验和意愿的我的经验之间的基本冲突。
虽然始终是同一个精神在进行思维和意愿，好像同一个自我把身体、灵魂和精神结合在一起，但这并不意味着当思维的我诉诸其他心理活动时，其看法可能是公正的和“客观的”。因为真实的情况是，自由意志的概念不仅仅被当做任何一种伦理学和任何一种法律体系的必要条件，而且也更多地被当做一种“意识的直接材料”（柏格森的用语），而不是被当做其存在几乎不受传统哲学怀疑的康德的Ithink（我思）和笛卡儿的cogito（我思）。我们可能认为，之所以哲学家对这种意志能力产生怀疑，是因为意志能力不可避免地与自由联系在一起，正如奥古斯丁所说的：“如果我必须意愿，我为什么要谈论意志？”自由行为的检验标准始终是我们意识到我们能不做我们实际上做过的事情——不符合纯粹欲望或需要的某事情，因为身体的需要、生命过程的必要条件，或者想得到近在咫尺的某种东西的纯粹力量可能战胜意志或理性的任何考虑。在意愿的时候，意愿具有比思维大得多的自由，而思维，即使在其最自由和最思辨的形式中，也不能违背矛盾律。这个不可否认的事实从来没有被认为是一件纯粹的幸事。它通常被思维的人当做一个祸因。
在下面的讨论中，我把我愿意（Iwill）的内部明证当做对现象现实的充分证明，因为我赞同赖尔和许多其他哲学家的观点，认为这种现象和与此有关的所有问题在古代希腊不为人所知，所以我必须接受赖尔拒绝接受的东西，即意志能力的“发现”在历史上有一个确定的日期。总之，我将从历史的角度来分析意志，而这种分析有其自身的困难。
《精神生活·思维》 序导 论（2）
不同于人生状况和环境的人类诸能力与人类在世界上的出现是同年代的吗？如果事情不是这样，那么我们如何能理解过去时代的文献和思想？可以肯定，存在着一部“思想史”，并且我们能容易地找到自由概念的历史起源：这个概念如何从表示一种政治身份——自由民身份，而不是奴隶身份——的词语转变成表示当一个人实际上是奴隶或不能自由地行动时感受到自由的一种内在意向。观念是心理的产物，思想史必须以作为观念创造者的人的恒定同一性为前提。我们将回过头来讨论这个问题。无论如何，实际情况是，在基督教兴起之前，我们没有发现相应于自由“观念”的一种心理能力的概念，正如理智能力的概念相应于真理的概念，理性能力的概念相应于人类知识范围之外的事物，或者用我们的话来说，相应于意义的概念。
我们将首先讨论意志能力的性质及其在精神生活中的功能，考察后古典时代和前现代的文献，它们也许能证明导致意志能力的发现的心理经验和这种发现本身所导致的心理经验——包括从保罗的《致罗马人书》到邓斯·司各特质疑托马斯·阿奎那观点的文献。但是，我首先将简略地讨论亚里士多德的观点，一部分是因为这位“哲学家”对中世纪思想有着决定性的影响，另一部分是因为在我看来，他的proairesis（预先考虑）概念——意志的一种先导概念，能用做在意志被发现之前提出和回答灵魂的问题的一个范型。
但是，在进入本章节——包括第二章和第三章——之前，我们将首先考察自17世纪哲学复兴以来出现的各种观点和理论。这些观点和理论已经超越和重新解释了许多真正的经验。正是以这些理论、学说和论点为基础，我们才能着手探讨我们的主题。
在最后一个章节，我们讨论尼采和海德格尔对古代哲学的“改造”，这是他们重新评价和否定意志能力的一个结果。然后，我们将问我们自己：行动的人是否能比我们在本书思维部分里考察的思维的人更好地解决意志的问题？在这里，我们将探讨作为行动的动力的意志，也就是作为“自发地开始一系列连续事情或状态的力量”（康德）的意志。毫无疑义，每一个人的出生就是一个新的开始，其创始能力相应于人类状况这个事实。根据奥古斯丁的思考，意志有时被认为是principium individuationis（个人原则）的实现，这不仅仅是奥古斯丁的看法。问题是：能产生某种新东西，因而能“改变世界”的这种能力是如何在现象世界中，也就是在一个实际环境中运作的？按照定义，实际环境始终是不变的，它不断地把新来者的一切自发性转变成“既成”事实（fieri；factus sum）。
《精神生活·思维》 第一章时间和心理活动（1）
第一章
哲学家和意志
1。时间和心理活动
在《精神生活·思维》的结尾处，我探讨了时间的问题。其目的在于阐明一个最初由柏拉图提出但却始终没有回答的古老问题：哲学家居住的心灵区域（topos noētos）在哪里？柏拉图：《智者篇》（Sophist），253—254和《理想国》（Republic），517。 在考察的过程中，我把它改写成：当我们思维的时候，我们在哪里？当我们离开现象世界，停止一切日常活动，致力于巴门尼德在我们的传统哲学刚刚形成时明确地要求我们做的事情时，我们躲在什么地方？对于这个问题，应该“考察（感官）不能感知的、但十分可靠地呈现给精神的东西”Hermann Diels 和Walther Kranz：《前苏格拉底哲学家残篇》（Die Fragmente der Vorsokratiker），柏林，1960年，第一卷，B4。。
就空间而言，这个问题有了一个否定的答案。虽然就我们所知，思维的我与身体不可分割地结合在一起，能意识到在某一天来到现象世界和在某一天将离开现象世界，但严格地说，思维的我是不可见的，不在任何地方。思维的我已经离开包括它自己的身体在内的现象世界，因而已经离开它不再意识到的自我。关于这一点，柏拉图可能不无讽刺地把哲学家称为热爱死亡的人，瓦莱里可能说“时而我思，时而我在”。这些说法表明，思维的我失去所有的现实感，而本身显现的实在事物不能进行思维。因此，我们的问题——当我们思维的时候，我们在哪里？——是在思维体验之外被提出的，因而是不恰当的。
当决定探讨思维的我的时间体验时，我们发现我们的问题是不恰当的。记忆，也就是呈现不复存在、因而感官不能及的东西的能力，通常是呈现不可见事物的心理能力的最可靠范例。凭借这种能力，精神看来比现实更强有力；精神用它的力量对付变化无常的每一个事物固有的不确定性；精神储存和回忆注定要消亡和被忘却的东西。这种挽回工作得以进行的时间段就是思维的我的现在，一种绵延的“现在”（hodiernus，奥古斯丁称之为上帝的永恒）奥古斯丁：《忏悔录》（Confessions），第十一卷，第十三章。，中世纪关于沉思所说的“停顿的现在”（nunc stans），一种“绵延的现在”（柏格森的“présent qui dure”）柏格森：《思维和运动》（La Pensée et le Mouvant； 1934），巴黎，1950年，170页。，或者我们在解释卡夫卡的时间寓言时所说的“在过去和将来之间的间隙”。然而，只要我们把中世纪对这种时间体验的解释当做上帝的永恒的征兆，我们就必然发现：在心理活动中暂时被悬置的不是空间性，而是时间性。这样一种解释使我们的整个心理生活笼罩在一种神秘主义的气氛中，不可思议地忽略了体验本身的普通性。“绵延的现在”的结构是“我们的理智”在任何一种反省中所进行的 “习惯的、正常的和平凡的行为”。同上书，26页。 不管其内容是日常发生的事情，还是其注意力集中在始终不可见的和人类能力范围之外的事物之上，精神活动始终为自己造就一种“绵延的现在”，一种“在过去和将来之间的间隙”。
（看来，是亚里士多德第一个提到时间运动在“绵延的现在”中的这种悬置。有趣的是，他在《尼各马科伦理学》第十卷中讨论快乐［hēdonē］时说过，“快乐不在时间中。因为发生在现在的东西是一个整体”——快乐不是运动。因为在他看来，思维活动“确实是神奇的”，是所有活动中“最快乐的”，显然，他所谈论的东西是不运动的现在，亚里士多德：《尼各马科伦理学》（Niachean Ethics），1174b6和1177a20。也可参见亚里士多德对柏拉图的快乐概念的反对意见，1173a13—1173b7。 也就是人们后来所说的“停顿的现在”。在最有自制力的伟大思想家亚里士多德看来，这是令人入迷的一刻，不亚于中世纪神秘主义者的感受，只是亚里士多德是最后一个沉溺于这种歇斯底里的放纵之中的人。）
我们已经在前面说过，如果从我们在现象世界中的事务的不间断连续的观点来看，那么心理活动，尤其是思维活动，通常是“反常的”。“现在”的系列不间断地展开，因此，现在能被理解为把过去和将来动态地联系在一起的时态：我们试图把它固定住的时刻，它要么是“不复存在”，要么是“尚未存在”。从这个观点看，绵延的现在看来是一种延续的“现在”——这显然是矛盾的——好像思维的我能延伸时刻，从而为自己产生一种空间位置。但是，时间现象的这种表面空间性是我们处理时间现象时在传统上使用的隐喻所产生的一种错误。正如柏格森最早发现的，这些隐喻都是“借自空间语言”的术语。“如果我们想思考时间，那么我们就用空间来回答。”因此，“绵延通常用延续来表示”，《思维和运动》，5页。 过去被理解为在我们后面的某种东西，将来被理解为在
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