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5844-精神生活·意志-第13部分
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苟∈贾斩荚谝谜獠恐鳌Ｋ猿晌谝晃换浇陶苎Ъ遥且蛭谡錾讨兴贾展刈⒄苎АＫ闹鳌堵廴灰惶濉肥腔浇探袒岬闹饕桃宓谋缁ご剩币彩撬约旱目葱哉苎Ч鄣愕淖钌羁毯妥钣刑趵淼姆⒄埂２还涑龇⒌闳匀皇锹蘼砣撕退苟喔林饕逭叨孕腋５淖非蟆拔魅匏担匀唬颐敲恳桓鋈硕枷氲玫叫腋！薄堵廴灰惶濉罚谑恚琲v，7：“Beati certe； inquit（Cicero）omnes esse volumus”。。年轻的时候，他出于内心的苦恼转向哲学，并且作为一个人转向宗教，因为哲学使他失望。这种实用主义的态度——哲学应该是“生活的指南”的看法（西塞罗）“O vitae philosophia dux”，见《反图斯库拉纳辞》（Tusculanae Disputationes），第五卷，第二章。 ——是典型的罗马式的。和他把自己的希腊哲学知识所归功的普罗提诺和新柏拉图主义者相比，西塞罗对奥古斯丁思想的形成有着更持久的影响。不是因为人追求幸福的一般愿望没有满足希腊人的期待——罗马谚语看来是希腊谚语的译文——而是因为这种愿望并不是罗马人研究哲学的原因。罗马人仅仅相信“除非为了得到幸福，人没有理由研究哲学”引自一位罗马作家（瓦罗），见《上帝之城》，第十九卷，i，3：“Nulla est homini causa philosophandi nisi ut beatus sit”。。
我们发现，在整个中世纪存在着对个人幸福的这种实用主义态度；它表明了灵魂得救的希望和被罚入地狱的恐惧的重要性，澄清了难以找到其罗马根源的相当深奥的思辨。尽管希腊哲学的渗透是决定性的，但罗马天主教教会仍然带着深深的罗马烙印，这在很大程度上是因为一种特殊的巧合：罗马的第一位和最有影响的哲学家，也是第一位从拉丁文原始资料和经验中获得许多启发的思想家。在奥古斯丁那里，对作为summum bonum（至善）的永恒生命的追求和对作为summum malum（大恶）的永恒死亡的解释达到了思想表达的最高水平，因为借助于内心生活的划时代的新发现，他把两者结合在一起。他认识到，对这个内在自我的唯一关注意味着“我对自己来说已经成为一个问题”（“quaestio mihi factus sum”）——当哲学被传授和学习时从来没有被提出或回答过的一个问题。关于这个问题的重要性和深刻性，尤其可参见《论三位一体》，第十卷，第三章和第八章：“精神如何能探索和发现自己，是一个值得关注的问题——精神到哪里去探索，精神从哪里来发现？” 在《忏悔录》第十一卷中，关于时间概念的著名分析是对新事物和问题的挑战的典范解释：时间是某种十分熟悉和普通的东西，但没有人问“时间究竟是什么？”——因此，时间成为一个“不可解的谜”，时间所提出的挑战在于：时间既是十分普通的，又是十分“神秘的”。《忏悔录》，第十一卷，尤其是第十四章和第二十二章。
毫无疑义，奥古斯丁是伟大的和有独到见解的哲学家，然而，他不是一个“自成体系的哲学家”，同样真实的是，他著作的主要部分“充满了不是通过结论得出的一系列思想和奔放的文字”彼得·布朗：《希波的奥古斯丁传》（Augustine of Hippo），伯克莱和洛杉矶，1967年，123页。 ——此外，还充满了重复。尽管如此，引人注目的东西是主题的连续性，在晚年，他仍然致力于追究所谓的“放弃信仰”（Retractationes），好像教会的主教和权威人士是他自己的宗教裁判所。也许，在这些反复出现的主题中，最重要的主题是作为不同于欲望和理性的一种能力的“自由意志”（Liberum arbitrium voluntatis），虽然他只有一部著作以此为标题并讨论它。该著作是他的一部早期作品，其第一部分仍然完全具有其他早期哲学著作的特点，尽管这是在他改信基督教和受洗的转折性事件发生之后撰写的。
我认为，应该对思想家的人品说几句话，他花费了十年的时间详细地写下了他在生活中遇到的最重大事件，这不是为了回忆或虔诚，而是为了精神上的意义。作为奥古斯丁最近的传记作者，彼得·布朗有点简单化地写道：“可以肯定，他并不是一个信教者，他属于他那个时代之前的拉丁世界中受过教育的人。”《希波的奥古斯丁传》，112页。 在奥古斯丁看来，问题不在于为了真理抛弃哲学的不确定性，而在于发现其新信仰中的哲学意义。在这种巨大的努力中，他首先信赖使徒保罗的《书信》，他的成功也许最好用这个事实来衡量：在随后的几个世纪里，他在基督教哲学中的权威能与亚里士多德的权威媲美——因为他是中世纪的“哲学家”。
《精神生活·思维》 第二章最早的意志哲学家（2）
我们首先考察奥古斯丁对意志能力的最早关注，他在早期论著的第一部分中探讨过这种能力（两个结论部分差不多是在十年之后［大约与《忏悔录》是同时期的］撰写的）。其主要问题是关于恶的原因的研究：“如果没有一个原因，恶就不可能存在”，上帝不可能是恶的原因，因为“上帝是善”。经常出现的问题“（使他）感到十分困惑，因为在他的青年时期……（他）相信异教”，即相信摩尼教。《论自由意志》，第一卷，第一章和第二章。 接下来是严密的论证推理（虽然以对话的形式），正如我们在爱比克泰德那里看到的，在这个后来的时期，表露内心活动的叙述好像是关于教育目的的总结，直到我们在门徒的提问中得出结论：“我怀疑自由意志……是否必然是由创造我们的上帝给予我们的。因为如果我们没有自由意志的话，我们就不可能作恶。令人感到担忧的是，上帝将以这种方式表现为是我们的恶行的原因。”在这一点上，奥古斯丁安慰提问者，暂时中止讨论。同上书，第十六章，117和118。 三十年之后，在《上帝之城》中，他以不同的方式重新提出作为“人的目的”的“意志的目的”的问题。
他在许多年之后才回答的问题是奥古斯丁自己的意志哲学的出发点。但是，对保罗的《罗马书》的详尽解释是他建立其意志哲学的开始。在《忏悔录》中，以及在《论自由意志》的最后两个部分中，他进行哲学推理，清楚地阐明了奇怪现象的推论（即使在没有任何外部障碍的情况下，也可能仍然不能行使意志），而保罗用对抗的法律来描述这种情况。不过，奥古斯丁没有提及两种法律，而是提及“两种意志——新的意志和旧的意志，肉体的意志和精神的意志”，和保罗一样，他也详尽地描述了两种意志如何在他的“内心”争斗，“它们之间的不一致”如何“挟持（他的）灵魂”。《忏悔录》，第八卷，第五章。 换句话说，他小心翼翼地避开他以前相信的摩尼教异端，因为摩尼教教导说，两种对抗的本原——善的本原和恶的本原，肉体的本原和精神的本原，统治着世界。在他看来，法则只有一个，因此，基本的明智见解是最明显的，也是最惊人的：“Non hoc est velle quod posse”（“意愿和能力是不一致的”）。同上书，第八章。
之所以是惊人的，是因为两种能力——意志和执行，是紧密地联系在一起的：“意志必然是为执行能力而存在的”；不用说，能力也必然是为激励的意志而存在的。“如果你行动……那么就不可能没有意志”，即使“你在被迫的情况下非自愿地做一件事”。“当你不行动的时候”，可能“缺乏意志”，或者可能“缺乏能力”。关于voluntas（意志）来自velle（愿意），potestas（能力）来自posse（可能）的详细解释，见《精神和字面意义》（The Spirit and the Letter），52—58条，关于“信仰本身是否在我们的能力之中？”的问题的后来著作，见Sidney Morgenbesser和James Walsh编辑的《自由意志》，22页。 更惊人的是，奥古斯丁赞同斯多噶主义者关于意志优先性的主要理由，即“和意志本身相比，我们的能力不值一提，因为当我们意愿的时候，意志就存在，两者之间没有间隙”《论自由意志》，第三卷，第三章，27；参见同上书，第一卷，第七章，86，以及《改信基督教》（Retractationes），第一卷，第九章，3。， 只是他不相信意志能做到一切。“如果没有意志，法律就不能发号施令，如果意志能做到一切，恩惠就不起作用。”在这里，重要的是，法律本身不针对精神，在这种情况下，法律仅仅是揭示，而不是发号施令，法律本身针对意志，因为“只有当精神愿意运动的时候，它才运动”。这就是为什么不是理性和欲望，而是意志属于“我们的能力；意志是自由的”。《书信》，177，5；《论自由意志》，第三卷，第一章，8—10；第三章，33。
意志自由的这种证明仅仅依据与任何实际posse（可能）或potestas（能力）——用于执行意志的命令的能力——无关的内部肯定或否定能力。证明的可信性来自意志与理性的比较，以及意志与欲望的比较，而理性和欲望都可能被认为是自由的。（我们知道，亚里士多德引入了“proairesis”这个词，以避免“善人”迫使自己放弃其欲望、“恶人” 迫使自己放弃其理性的说法的困境。）就理性而言，理性告诉我的任何东西都是强制性的。我能对呈现给我的一个真理说“不”，但我不能以理性的理由对一个真理说“不”。欲望在我的身体里自动地产生，我的欲望是由在我之外的事物唤起的；我能根据理性给予的劝告或上帝的法律对它们说“不”，但理性本身并不要求我抗拒。（后来，受奥古斯丁很大影响的邓斯·司各特就根据这个论证进行了自己的阐述。可以肯定，在保罗理解的意义上，肉体的人不可能是自由的；不过，精神的人也不是自由的。理智得以支配精神的力量是一种强制性力量，理智不能向精神证明的东西是：精神不仅仅要求自己服从理智，而且也愿意这样做。艾蒂安·吉尔松：《邓斯·司各特：基本观点导论》（John Duns Scotus：Introduction à ses positions fondamentales），巴黎，1952年，657页。）
《精神生活·思维》 第二章最早的意志哲学家（3）
在这里，对自由意志来说十分重要的选择能力不适用于为到达目的的手段的审慎选择，而主要适用于——仅仅在奥古斯丁那里——在velle（愿意）和nolle（不愿意）之间的选择。这个nolle（不愿意）与“不愿意的意志”没有任何关系，它不能被解释为“我不愿意”，因为这种解释意味着意志的缺乏。和velle（愿意）一样，nolle（不愿意）也是及物动词，也是一种意志能力：如果我想得到我不想得到的东西，那么我就拒绝我的欲望；同样，我能拒绝理性告诉我的合理的东西。在每一个意志活动中，都含有“我愿意”和“我不愿意”。奥古斯丁说，有两种意志，它们之间的不一致“挟持（他的）灵魂”。可以肯定，“有愿望的人就是想得到某种东西”，这个东西“或者通过他的感官从外部，或者以隐蔽的方式通过精神”呈现给他，但问题是这些东西都不能决定意志。《论自由意志》，第三卷，第二十五章。
那么，是什么东西使意志产生愿望？是什么东西激发意志？问题是不可避免的，但回答将陷入无穷的倒退。因为如果要回答问题，那么，“你难道不应该探究原因的原因，如果你找到一个原因的话”？你难道不愿意知道“在意志之前的意志的原因”吗？在这种意义上，意志不是没有原因的吗？“因为要么意志是它自己的原因，要么意志不是一种意志。”同上书，第十七章。 意志是一个事实，在这个事实中，其纯粹的偶然真实性不能用因果关系来解释。或者——先于海德格尔后来提出的建议——因为意志认识到自己使事情以这种方式、而不是以另一种方式发生，所以潜藏在我们对原因的探寻后面的东西不可能是理智，也不可能是我们的求知欲（直接的信息就能平息这种欲望），而是意志，好像在每一个为什么后面，都存在着一个不仅仅是去学习和认识，而是能了解如何去认识的潜在愿望。
最后，奥古斯丁考察了在《罗马书》中描述的、但没有得到解释的问题，试图解释保罗的恩惠学说的缺陷：“法律的产生导致罪恶；但是，在有罪恶的地方，恩惠更加显多。”因此，不难得出结论：“当我们作恶的时候，善就会到来。”或者用较委婉的方式说，因为恩惠是不可抵挡的，所以不能行善也是有价值的——正如奥古斯丁曾经所说的那样。《论恩惠和自由意志》（On Grace and Free Will），第四十四章。 他在《忏悔录》中的回答针对灵魂的奇特状态，甚至在缺乏任何特殊宗教体验的情况下。灵魂“对于所爱的东西失而复得，比始终保持所爱的东西感到更大的快乐。……得胜的指挥官凯旋归来……战斗中遭受的危险越大，凯旋时的快乐也越大。……一个朋友生病……当他的病情有所好转时，虽然元气还没有恢复，不能行走，但人们感觉到的快乐是在他未曾患病、健步行走时所没有感觉到的”。所有的事情都是如此；人生“充满了这方面的证明”。“最大的快乐始于最大的痛苦”——这就是从“天使到条虫”，一切有生命的东西“被安排好的存在方式”。即使是上帝，由于他是一位有生命的上帝，也“对一个罪人悔改，比对九十九个不悔改的义人更喜欢”。《忏悔录》，第八卷，第三章，6—8。 这种存在方式（modus）对于低贱的东西和高贵的东西，对于终有一死的东西和永恒的东西来说都是相同的。
显然，这就是保罗所说的、但以一种非描述的和概念的方式表达出来的东西的本质：它在不求助于纯粹神学解释的情况下，消除了保罗的悲哀和潜在指责的尖刻语调，只有argumentum ad hominem（针对人�
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