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5844-精神生活·意志-第15部分
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望结束之后，良知继续存在。在穆勒看来，“持续的我”仅仅在意志活动结束之后显露自己，类似于能使处于两捆等距的、同样散发出香味的干草之间的比里当的驴免于饿死的东西：“由于困乏……以及饥饿感”，动物“可能停止思考竞争中的东西”。但是，穆勒也许不承认这一点，因为“持续的我”当然是“竞争双方”中的一方，当他说“道德教育的目的是教育意志”的时候，他认为，训练其中的一方和使之取得胜利是可能的。在这里，教育是作为解围之神被引入的：穆勒的命题基于一种没有经过检验的假设——就像道德哲学家经常十分自信地采纳的假设，尽管它实际上不可能被证明，也不可能被反驳。《论意志自由》（1867年），见《威廉·汉密尔顿爵士的哲学的考察》，引自Sidney Morgenbesser和James Walsh编辑的《自由意志》，57—69页。（着重号是本书作者所加）
这种奇特的自信不可能来自奥古斯丁；这种自信在后来的产生是为了在思想上抵消——至少在伦理学领域——现代世界所特有的普遍怀疑，我认为，尼采正确地把现代称为“怀疑的时代”。当人们不再赞美的时候，人们把最大的思辨努力用于解释神正论中的上帝和上帝的创世。不过，奥古斯丁当然也需要一些拯救意志的手段。一旦他发现意志的分裂对恶的意志和善的意志来说是相同的，上帝的恩惠就不再起作用；难以想象上帝的恩惠能决定我去剧院还是和别人通奸。在对问题的全新研究中，奥古斯丁找到了他的解决办法。于是，他致力于考察并非与其他心理能力分离、而是与这些能力联系在一起的意志；在这种情况下，主要的问题是：意志在作为整体的精神生活中具有何种功能？甚至在答案被找到和被适当地概括之前，答案所暗示的现象材料也十分奇怪地类似于穆勒的“持续的我”。用奥古斯丁的话来
说，“在我的心灵最深处，存在着大一”《忏悔录》，第三卷，第六章，11。。
《精神生活·思维》 第二章最早的意志哲学家（6）
《论三位一体》的主要观点源于神秘的基督教教义中的三位一体。圣父、圣子和圣灵这三个实体，只有当每一个实体与自己有联系的时候，才能同时形成一个大一，从而确保这个教条并不意味着与一神论的决裂。统一体的产生是因为这三个实体是“相互和相对地被断定”，因而“在他们自己的实体中”不会丧失其存在。（当颜色和有颜色的物体在它们的相互关系中“被相互断定”的时候，就不是这种情况，因为颜色“没有任何自在的实体，有颜色的物体是一种实体，而颜色在一个实体中”《论三位一体》，第九卷，第四章。。）
独立实体的相互断定关系的典型例子是友谊：作为朋友的两个人被认为是“独立的实体”，只要他们与他们自己有联系；仅仅相对而言的，他们是朋友。两个朋友形成了一个统一体，一个大一，只要他们是朋友；当友谊不复存在的时候，他们再次成为相互独立的两个“实体”。由此证明，某人或某个东西能成为大一，只要某人或某个东西仅仅与自己有联系并且还与另一个人或东西有联系，与另一个人或东西密切相关，以致两个人或两个东西表现为大一，同时不改变其“实体”，不丧失其实体的独立性和同一性。这就是神的三位一体：上帝是大一，上帝仅仅与自己有联系，但在与圣子和圣灵的统一体中上帝是三位。
在这里，重要的是，这样的一种相互断定关系只能发生在“同等者”那里，因此，人们不能把这种关系用于肉体和灵魂、肉体的人和精神的人之间的关系，虽然两者始终是一起出现的，
因为在这里，灵魂显然是居支配地位的本原。但是，在奥古斯丁看来，神秘的三位一体必然能在人性的某处被找到，因为上帝以自己的形象创造人，因为是人的精神使人区别于其他被造物，所以三位一体能在精神的结构中被找到。
在《忏悔录》的末尾，我们发现了这种新的思考方式的最初迹象，这部著作之后，他随即撰写了《论三位一体》。首先，他把三位一体的神学教条当做一般的哲学原则。他要求读者“思考他们自身中的这三个方面……（以及）我所说的三个方面：存在、认识和意志。（这三个方面是联系在一起的。） 我存在，我认识，我意愿；我是能认识的和能意愿的；我也知道我存在和我意愿；我愿意存在和认识。生命在这三个方面是多么单纯和不可分割：一个生命，一个精神，一个本质；最后，不可分割，却又截然分明”《忏悔录》，第十三卷，第十一章。 。过程的类似并不意味着存在相当于圣父，认识相当于圣子，意志相当于圣灵。奥古斯丁感兴趣的东西只是精神的“我”包含三个完全不同的方面，它们是不可分割的，又是截然分明的。
存在、意志和认识的三位一体仅见于《忏悔录》中的尝试性表述：显然，存在不应被放在这里，因为存在不是精神的一种能力。在《论三位一体》中，最重要的精神三位一体是记忆、理智和意志。这三种能力“不是三个灵魂，而是一个灵魂。……它们相互联系在一起……每一种能力都被”其他两种能力所“包含”，并与自己有联系：“我记得我有记忆、认识和意志；我知道我认识、意愿和记忆；我愿意我意愿、记忆和认识。”《论三位一体》，第十卷，第十一章，18。 这三种能力在地位方面是等同的，但它们的同一性是由于意志。
意志告诉记忆应该记住什么和应该忘记什么；意志告诉理智应该选择什么来理解。记忆和理智是沉思的、被动的；是意志使它们开始活动，并最终“使它们结合在一起”。只有依靠其中之一，即意志，这三个方面才能“结合成为我们所说的思维”——cogitatio，奥古斯丁玩弄词源学，认为这个词源于cogere（coactum），其意思是结合在一起。（“Atque ita fit illa trinitas ex memoria； et interna visione； et quae utrumque copulat voluntate。 Quia tria ［in unum］coguntur； ab ipso coactu cogitatio dicitur。”同上书，第十一卷，第三章，6。）
意志的维系力不仅仅在纯粹的心理活动中起作用，它也表现在感官知觉中。灵魂的这个因素就是使感觉成为有意义的东西：奥古斯丁说，在每一个视觉活动中，我们必须“区分下列三个方面……我们看到的物体……它在被看到之前能自然地存在；第二，在我们知觉物体之前不存在的视觉……第三，把视觉固定在物体上的能力……也就是灵魂的注意力”。如果没有后一种能力，即意志能力，我们只能有感觉的“印象”，而不能实在地感知它们；只有当我们把灵魂的注意力集中在知觉上的时候，一个物体才能被看见。我们能在不感知的情况下看见，能在不倾听的情况下听到，当我们心不在焉的时候，经常会发生这种情况。需要“灵魂的注意力”来使感觉变成知觉；“把感觉固定在我看到的物体上并把两者联系在一起”的意志本质上不同于看物体的眼睛和可见的物体；意志是灵魂，而不是肉体。《论三位一体》，第二章，2。
但是，当我们把灵魂的注意力集中在我们看见和听到的物体上的时候，我们告诉我们的记忆应该记住什么，告诉我们的理智应该理解什么，在探索知识的时候应该寻找什么。记忆和理智已经离开外部现象，不处理这些外部现象（实在的树），而处理其表象（被看到的树），这些表象确实在我们的内部。换句话说，借助于注意，意志首先以有意义的方式把我们的感官和实在世界连接在一起，然后，好像把外部世界拖到我们的内部，准备进一步进行心理加工：被记住，被理解，被肯定或否定。因为内部表象不是纯粹的幻象。如果我们“使灵魂的眼睛完全集中在内部的想象上，使之完全离开围绕我们的感官身体”，我们就能“产生一种十分明显的、来自记忆的身体形象的相似性”，以致我们不能分辨我们是在看，还是仅仅在想象。“灵魂对肉体的支配是不可思议的”，纯粹的想象“就能唤起生殖器官”。同上书，第四章，7。灵魂的这种能力不在于理智，也不在于记忆，而仅仅在于把灵魂的内心世界和外部世界联系在一起的意志。人在天地万物中，在外部世界中的特权地位是由于“想象内部事物，想象来自外部的事物的灵魂。因为如果感性事物的形象不能留在记忆里，如果……意志不能适应外面的身体和里面的身体形象，那么一个人就不能利用（外部世界的）这些事物”《论三位一体》，第五章，8。。
《精神生活·思维》 第二章最早的意志哲学家（7）
作为把人的感官和外部世界联系在一起，然后把人的各种不同的心理能力结合在一起的这种意志，有两个我们在迄今为止关于意志的各种描述中没有看到的特征。这种意志确实能被理解为“行动的动力”；意志引导感官的注意力，支配留在记忆里的印象，为理智提供理解的材料，为行动的产生奠定基础。人们可能会说，这种意志忙于准备行动，因而几乎没有时间与它自己的相反意志进行争论。“正如男人和女人的肉体合二为一，灵魂的同一性（意志）也包括我们的理智和行动，或者我们的审议和执行……人们这样谈论它们：‘它们是同一个肉体中的两个方面’，人们也能这样谈论它们（内在的人和外在的人）说：‘同一个灵魂中的两个方面。’”同上书，第十二卷，第三章，3。
这就是邓斯·司各特后来从奥古斯丁的唯意志主义那里得出的某些结论的最初迹象：意志的履行不可能是心理的，也不是通过上帝的干预，履行来自行动——用柏格森的恰如其分的话来说，始终如同“政变”——中止在velle（愿意）和nolle（不愿意）之间的冲突。正如我们将看到的，履行的代价是自由。正如邓斯·司各特所说的（在一位现代评论者的总结中），“我能在这个时候写作，正如我不能在这个时候写作”。我仍然是完全自由的，我为这种自由付出代价，因为意志始终同时能愿意和不愿意：在这种情况下的心理活动不排斥它的对立活动。“不过，我的写作行动排斥它的对立行动。通过意志的一种活动，我能决定写作，通过意志的另一种活动，我能决定不写作，但我不能同时做两件事。”埃弗雷姆·贝托尼：《邓斯·司各特：其哲学的基本原理》（Duns Scotus：The Basic Principles of His Philosophy），Bernardine Bonansea译，华盛顿，1961年，158页。 （着重号是本书作者所加）换句话说，意志是通过意愿的停止和行动的开始得以履行的，而停止不可能源于不愿意的意志的行动，因为这可能是另一种意志活动。
在奥古斯丁那里，以及后来在邓斯·司各特那里，意志的内在冲突的解决办法在于意志本身的转变，意志转变成爱。意志——在其功能的作用方面能被视为一种结合和维系的动因——也能被定义为爱（voluntas： amor seu dilectio《论三位一体》，第十五卷，第二十一章，41。），因为爱显然是最有成效的结合动因。在爱之中，也有“三个方面：爱者、被爱者，以及爱。……（爱）是把……两个东西——爱者和被爱者维系在一起的某种生活”同上书，第八卷，第十章。。同样，作为注意力的意志也需要把看的眼睛和可见的物体维系在一起，才能进行感知，只是爱的结合力更强大。因为爱所结合的东西是“十分牢固地粘合在一起的”，在爱者和被爱者之间产生了一种内聚力——“cohaerunt enim mirabiliter glutino amoris”。同上书，第十卷，第八章，11。 转变的最大好处是，不仅仅在结合分离的东西的时候，爱的力量变强——当意志结合“被看见的身体形式和在感官，即在视觉中产生的形象时……力量变强，以致（一旦视觉形成之后，它就能把感觉固定在视觉上），它能被称为爱、欲望或激情”同上书，第十一卷，第二章，5。 ——而且当它达到目的、但不能使灵魂“长时间地享受”它的时候，爱也不会消失，所以爱不同于意志和欲望。
意志不能做到的是这种长时间的享受，意志之所以表现为一种心理能力，是因为灵魂“不是自我满足的”，“通过这种需要和要求，它过度地关注它自己的行动”。《论三位一体》，第十卷，第五章，7。意志决定如何运用记忆和理智，也就是说，意志“把它们引向某种其他东西”，但意志不知道如何“享受现实事物的快乐，只知道享受希望的快乐”。同上书，第十一章，17。 这就是为什么意志是永不满足的，因为“满足意味着意志停止活动”同上书，第十一卷，第五章，9。， “除了持续活动”，对呈现的某种东西的平静而持续的享受，没有任何东西——当然，也没有任何希望——能平息意志的焦虑不安；只有“爱的力量是十分强大的，以致灵魂能把那些长期以来通过爱反映在其中的东西引入其内部”。同上书，第十卷，第五章，7。 整个灵魂“处在它自己用爱对之进行思考的东西中”，这些东西是“如果没有它们灵魂就不能思考自己”同上书，第八章，11。 的东西。
在这里，被强调的东西是思考自己的灵魂。能平息意志的骚动和焦虑不安的爱不是对可触摸的事物的爱，而是对“感性事物”在灵魂的内心世界里留下的“脚印”的爱。（在这部著作中，奥古斯丁小心翼翼地在思维和认识之间，或说智慧和知识之间作了区分。“不知道自己是一回事，不思考自己是另一回事。”同上书，第五章，7。参见第十二卷，第十二、十四、十五章。）就爱而言，灵魂使之成为一种可理解事物的持久“脚印”既不可能是爱者，也不可能是被爱者，而是第三个方面，即爱本身，相爱者得以互爱的爱本身。
《精神�
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