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5844-精神生活·意志-第4部分
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蠢矗馐痘蛑鞴坌跃褪谴嬖诘谋局剩突舨妓挂谎膊环袢弦庵荆袢弦庵臼亲杂傻模旱蔽姨逖榈揭庵净疃氖焙颍幸恢只镁醢愕淖杂筛校坏蔽铱悸墙酉吕从Ω米鍪裁吹氖焙颍遗灼诵矶嗫赡艿难≡瘢钪盏贸瞿掣雒魅返木龆ǎ饩褪恰白魑杂傻囊庵尽孟袼宰约核担骸夷苤圃炀魏Ю恕夷芩匙派焦瘸逑隆夷芊购！夷茏魑还伤髯杂傻嘏缦蛱炜眨ā谂缛校牵蚁衷诓蛔鋈魏问虑椋蚁朐谀苷粘龅褂暗乃晾锉３制骄玻晌宄旱乃！笔灞净骸堵圩杂梢庵尽罚�43页。。这种论证由约翰·斯图亚特·穆勒作了很好的概括，我们已经在前面引用过：“我们的内部意识告诉我们，我们有一种能力，而人类的所有外部经验却告诉我们，我们从来没有运用过这种能力。”《对威廉·汉密尔顿爵士的哲学的考察》（An Examination of Sir William Hamiltons philosophy，1867），第二十六章，引自《自由意志》（Free Will），Sidney Morgenbesser和James Walsh编，Englewood Cliffs，1962年，59页。（着重号是本书作者所加）。
首先，在这些对意志能力的存在提出异议的反对意见中，给人以深刻印象的东西是，这些反对意见都是同样地根据近代的意识概念——古代哲学所不知道的一种概念，就像古代所不知道的意志概念——提出的。希腊语“synesis”——我能自我（syniēmi）拥有其他人不可能证实的知识——更多的是良知的前身，而不是意识的前身，Martin Kⅲ黨ler：《良知》（Das Gewissen； 1878），Darmstadt，1967年，46页及以下。 正如柏拉图提到对血迹的回忆如何使杀人者经常想起死者的身影那样。柏拉图：《法律篇》（Laws），第九卷，865e。
其次，提出这些反对意见是容易的，但它们几乎都不针对思维能力的存在。可以肯定，霍布斯最终承认，如果意志能被理解为思维，那么就不会遭到这样的怀疑，但是，这种预先谋划和计算的能力就是意愿的我关于达到目的的手段的考虑，更确切地说，就是用于解决难题或数学问题的能力。（当赖尔驳斥“存在着一种‘意志’……能力，相应地，存在着对应于被描述为‘意志’的东西的过程和活动的学说”时，显然指的是这样的一种等式。用赖尔自己的话来说：“一个人不能说诸如此类的东西……他在正午和午饭时间之间进行了五个迅速而容易的意志活动和两个缓慢而困难的意志活动。”《心的概念》，63—64页。 我们不能真正地断言，不朽的思想产物，如康德的《纯粹理性批判》或黑格尔的《精神现象学》，能用这些术语来理解。）据我所知，胆敢怀疑思维能力的存在的哲学家唯有尼采和维特根斯坦。在其早期的思想实验中，维特根斯坦认为，思维的我（他称之为“vorstellendes Subjekt”，来自叔本华的用语）“最终说来只不过是迷信”，也许是一种“虚幻，而意愿的主体是存在的”。在解释他的论点的时候，维特根斯坦重申在17世纪经常提出的反驳斯宾诺莎对意志的否定的理由，即：“如果意志不存在，那么就不可能有……伦理学的载体。”《1914—1916年笔记》（Notebooks 1914—1916），双语版，G。 E。 M。 Ansbe译，纽约，1961年，见1916年8月5日笔记，80e；也可参见86e—88e。 至于尼采，据说他怀疑思维和意志。
哲学家中间所谓的唯意志主义者，例如霍布斯，即使深信意志的能力，也在不知不觉中怀疑意志的存在。通过考察我们反复提到的困难，也许能澄清这种令人困惑的情况。引起哲学家怀疑的原因就是意志不可避免地与自由联系在一起——我再重复一遍，一种无自由的意志本身是矛盾的：“如果我必然愿意，我为什么还要谈论意志？……如果我们的意志不属于我们的能力，它就不能愿意。因为意志属于我们的能力，所以它是自由的。”奥古斯丁：《论自由意志》（De Libero Arbitrio），第三卷，第三节。 我们再援引笛卡儿——人们可能认为他属于唯意志主义者——“当一个人独自思考的时候，能体验到意志和自由是同样的东西”《对第一沉思的第十二个反驳的答复》（Reply to Objection Ⅻ against the First Meditation）：“意志自由是假定的，没有被证明。”参见《笛卡儿哲学著作》（The Philosophical Works of Descartes），Elizabeth S。 Haldane和G。 R。 T。 Ross译，剑桥，1970年，第2卷，74—75页。。
《精神生活·思维》 第一章主要反对意见（3）
我不止一次地说过，一种自由的行为——从早晨起床或下午散步的决定，直到我们考虑自己的将来的最高级决定——始终在于我们知道我们也能不做我们现在已经做的事情。看来，意愿具有比思维大得多的自由，我重复一遍，这个不可否认的事实从来没有被认为是一件纯粹的幸事。例如，我们在笛卡儿那里读到：“我体验到一种在我之内无限延伸的意志。……它只是自由意志……我发现它在我之内是如此之大，我们领会不到其他比它更大的东西；就是……这种意志使我认识到……我有上帝的形象和与上帝的相似性。” 他马上补充说，这种体验“仅仅在于……我们以这样的一种方式行事，以至于我们至少不可能得出有什么外在的力量能使我们选择做一件事，而不是做另一件事”《第四沉思》（Meditation Ⅳ），同上书， 1972年，第一卷，174—175页。作者的译文。。
在作这样的论证时，他一方面为他的后继者的怀疑敞开了大门，另一方面为他的同时代人“使（上帝的）预定命令与我们的自由意志相协调”《哲学原理》（Principles of Philosophy），同上书，第一部分，原理40，235页。 的企图敞开了大门。笛卡儿本人不愿意“卷入（这种说法所导致的）巨大困难，如果我们试图调和上帝的先见之明和万能与人的自由”，他明确地求助于我们的思维的有益限制，因为“我们的思维是有限的”，因而受制于某种法则，例如，矛盾律，以及自明真理的强制“必然性”。同上书，原理41，235页。
看来，意志喜欢的就是无法律的自由，它使康德偶然谈论也许只是作为“一种纯粹的思维实体，一种大脑的幽灵”《纯粹理性批判》，B751。 的自由。其他人，比如叔本华，认为能容易地调和自由与必然，从而回避了内在于这个事实中的困难——人同时是一个思维的存在和一个意志的存在，一种充满了最严重后果的同时兼有，他直截了当地说：“人在任何时候都做他愿意做的事情，但人不是必然地要做这样的事情。这是由于人……是他所愿意成为的东西。……在主观上……每一个人都感到他始终只能做他愿意做的事情。但这仅仅意味着他的活动是一种关于他自己的存在的纯粹表达。每一个自然的存在，即使是最低级的存在，也都感到同样的东西，如果它能感觉的话。”《作为意志和表象的世界》，98—99页。
我们的第三个困难与下面这个难题有关。在以思维的我的名义进行讨论的哲学家看来，始终是偶然性的祸根把纯粹的人间事务领域贬低到本体论等级中的一个相当低的地位。但是，至少在哲学家看来，在近代之前，存在着——不是许多，而是少数几条——经常有人行走的遁道。在古代，有bios theōrētikos（沉思生活）：思想家居住在必然的和永恒的事物附近，分享这些事物的存在，因为这种生活对终有一死的人来说是可能的。在基督教哲学时代，有修道院和大学的vita contemplativa（沉思生活），但也有上帝安慰人的观念，指望一种死后的生活，在尘世看来偶然的和无意义的东西在天国可能像水晶那样明亮。灵魂“面对面地”注视，不是通过“一面黑暗的镜子”注视，不再“部分地”认识——因为他应该“认识，就像（他）被认识”。对一种死后的生活来说，如果没有这样的希望，连康德也认为人的生活过于悲惨，没有意义，令人生厌。
不容置疑，近代世界的加速世俗化，或者更确切地说，非基督教化，似乎与对将来、对进步，因而对非必然的和非永恒的事物的全新强调联系在一起，使人比以前更彻底和更无情地想到一切人间事务的偶然性。自古代终结以来被提出的“自由问题”，现在好像被纳入到历史的偶然性之中，而历史“充满了喧闹和疯狂”，是“由一个白痴讲述的故事……毫无意义”，源于自由意志的个人决定的偶然性与之相符，因为自由意志既不是由理性，也不是由欲望指引的。这个古老的问题换上新时代，即进步时代的外衣重现。只有在我们自己的时代（因为进步迅速接近世界上的人类状况所给出的极限），进步才到达它的终点，并在19世纪的哲学历史中找到了其虚假的解决办法，其中，最伟大的代表人物提出了一种天才的理论，发现了隐藏在世界事件过程中的理性和意义，指导具有偶然性的人的意志走向人们从来没有想到过的一个最终目的——黑格尔似乎相信，历史终结的起始年份是法国大革命——通过思维的我的纯粹努力，哲学家的回顾能内化和记忆（erinnern）展开的运动的丰富意义和必然性，因此，他能再一次与存在的和不可能不存在的东西居住在一起。最后，换句话说，思维过程再一次与真正的存在相一致：思维净化了纯粹偶然事物的实在性。
《精神生活·思维》 第一章新事物的问题（1）
4。新事物的问题
如果我们重新考察哲学家对意志提出的反对意见——反对意志能力的存在，反对包含在其中的人的自由的概念，以及反对自由意志所固有的偶然性，也就是说，按照定义，也可能选择不做的一个行为固有的偶然性——那么显而易见的是，这些哲学家更多地求助于作为用于将来和等同于创始某种新事物的能力的意志，而不是求助于传统所说的liberum arbitrium（自由意志），即在两种或多种值得拥有的东西或行为方式之间的选择自由。Liberum arbitrium在呈现给我们的、在萌芽状态中好像作为纯粹的可能性和同样可能的诸事物之间作决定，而创始某种真正新事物的能力不可能先有任何的可能性，因为可能性能被理解为已经完成的行为的原因之一。
我已经在前面提到康德“在讨论……自发地开始连续的系列事情或状态的能力”时遇到的困难——例如，如果“我在这个时候从椅子上站起来……那么新的系列在这个事件中就有其绝对的起点，尽管（他补充说）就时间而言，这个事件仅仅是先前的系列的连续”《纯粹理性批判》，B478。。棘手的问题是绝对起点的概念，因为“发生在世界上的系列事态只能有一个相对第一的起点，始终有另一个事态在它之前”，这种情况对思维者本人来说也是真实的，因为思维的我从来不是在诸现象之前的一个现象，不管我如何持续地在思想上逃避现象。无疑，一个绝对起点的假设能追溯到《圣经》的创世学说。该学说不同于东方的“流溢”学说，因为后者主张世界的形成是由于预先存在的力量的展开和发展。不过，只有当我们补充说，上帝从无到有创造世界，创世学说在我们的讨论中才有充分的理由，但希伯来的《圣经》对这样的创造一无所知；这是对后来的思辨的一个补充。Hans Jonas：《哲学中的犹太教和基督教成分》（Jewish and Christian Elements in Philosophy），见《哲学观点：从古代贪欲到技术的人》（Philosophical Essays：From Ancient Creed to Technological Man），Englewood Cliffs，1974年。
当教会神甫开始用希腊哲学解释基督教信仰的时候，也就是当教会圣师发现希伯来语对此没有任何解释的存在的时候，这些思辨就产生了。从逻辑上说，似乎相当明显的是，世界与存在的同一应该意味着“虚无”是它的对立面；但是，从虚无到某种东西的转变在逻辑上是十分困难的，以致人们有点怀疑是意愿的另一个我不顾学说和信条，发现了一个绝对起点的概念，因为这个概念适用于计划形成的体验。这是因为在康德的例子中，有某种基本的错误。只有当他从椅子上站起来，并且想到他想做的某事情的时候，这个“事件”才开始“新的系列”；如果情况不是这样，如果他在这个时候习惯性地站起来，如果他站起来是为了拿他当前工作所需要的某种东西，那么这个事件本身就是“先前的系列的连续”。
但是，我们暂且假设，这是一种疏忽，康德明确地想到“自发地创始……的能力”，因此，事情是关于“新的系列行为和状态”和被这个“新的系列”打断的时间连续体之间的一种可能一致：在当时，关于问题的传统解决办法仍然是亚里士多德关于潜在性和现实性之间的区分，通过假设“新的系列”被潜在地包含在“先前的系列”中，这种区分就能保全时间概念的统一性。但是，亚里士多德的解释其不足之处是明显的：人们是否都能真正认为一位作曲家谱写的交响乐“在成为现实之前是可能的”柏格森：《时间与自由意志：论意识的直接材料》（Time and Free Will：An Essay on the Immediate Data of Consciousness），F。 L。 Pogson译，Horchbook，纽约，1960年，13页。？——除非人们仅仅把“可能的”理解为“并非完全不可能”，当然，这种理解完全不同于它在一种潜在状态中的存在，等待某位音乐家作出一番努力，使之成为现实。
《精神生活·思维》 第一章新事物的问题（2）
正如柏格森清楚地认识到的那样，问题还有另一个方面。从记忆的观点看，也就是说从回顾的观点看，一个自由做出的行动已经失去了它的偶然性成分，因为它现在是一个已经完成的行动，已经成为我们生活于其中的现
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