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5844-精神生活·意志-第8部分
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不过，假设的可靠性完全取决于支配着人的多种意志、并把它们引向“丰富意义”的一种世界精神的存在，而“丰富意义”来自理性的需要，从心理学上说，也就是来自人生活在一个应该像这样存在的世界上的意愿。我们在海德格尔那里发现了一种类似的解决办法，他对意志的本质的见解十分深刻，对这种能力的否认是坦率的，并导致其晚年的真正转向（Kehre）：并非“人的意志是愿意的意志的起源”，而是“人被愿意的意志驱使，并且没有认识到这种意志的存在”。海德格尔：《超越形而上学》（Uberwindung der Metaphysik），见《演讲和论文》（Vortrⅲ黦e und Aufsⅲ黷ze），Pfullingen，1954年，第一卷，sect。xxii，89页。
鉴于黑格尔学说在最近几十年重新开始流行，而其中，一些资深的思想家在起着作用，因此作一些技术性说明可能是必要的。当具有独创性的辩证法的三种运动——从正题到反题，再到合题——运用于现代的进步概念时，它给人以特别深刻的印象。虽然黑格尔本人可能相信时间的停顿、历史的终结——它能使精神对生成的循环加以直观和概念化，但从本身来看，这种辩证法几乎能保证一种无限的进步，因为从正题到反题的运动导致合题，而合题本身又被当做一个新的正题。尽管最初的运动并不是渐进的，而是返回本身，但从正题到正题的运动是在这些循环的后面进行的，并构成了一条笔直的渐进线。如果我们用图解来表示这种运动，那么结果如下：
《精神生活·思维》 第一章历史哲学（5）
作为整体的图式，其好处是能在确保进步的同时不破坏时间连续体，仍能解释文明盛衰的不可否认的历史事实。每一个具体的循环，其好处是能使我们把每一个终点当做一个新的起点：存在和虚无“是同样的东西，即生成。……一个方向是消亡，存在变成虚无；但是，虚无也有它自己的对立面，走向存在的转变，也就是生成”黑格尔：《逻辑学》（Science of Logic），W。 H。 Johnston和L。 G。 Struthers译，纽约，1966年，第一卷，118页。 。不过，虽然运动的无限性与黑格尔的其他论述相矛盾，但意愿的我的时间概念与将来对现在和过去的优先性完全一致。没有被理性及其思维的需要制服的意志否定现在（和过去），尽管现在用它自己的计划的实现来对抗它。正如尼采指出的，人的意志，由于不受其他东西支配，“更多地愿意不愿意，而不是不愿意愿意”尼采：《论道德的谱系》（Toward a Genealogy of Morals； 1887），no。 28。，无限进步的概念不言明地“否定每一个目的，承认仅仅作为目的的手段”黑格尔：《超越形而上学》，见《演讲和论文》，sect。 xxiii，89页。。换句话说，内在于意志中和被设想为历史动力（不仅仅在马克思的观点中，而且也已经含蓄地在黑格尔的观点中）的真正否定力量，是一种摧毁的力量，它既导致一种永恒的摧毁过程，也导致一种无限进步的过程。
黑格尔用一条上升的线来解释世界历史的运动，隐藏在行动者后面的是“理性的狡诈”，在我看来，其理由在于他这个不容置疑的假设：辩证过程本身始于存在，并在其走向非存在和生成的过程中把存在当做是理所当然的（与从无到有的创造相比较）。最初的存在使行动者的实在性和存在特征进一步发生变化，不让行动者陷入非存在的深渊。仅仅因为人们能从存在中得出“非存在包含（它与）存在的关系；存在和它的否定同时被肯定，这种肯定是存在于生成中的虚无”。黑格尔为了证明他的出发点，援引巴门尼德和哲学的起源（也就是说，“把逻辑和历史等同起来”），因而不言自明地抛弃了“基督教形而上学”，不过，只要用始于非存在的辩证运动的思想进行实验，人们就能知道生成不可能来自非存在。黑格尔清楚地认识到这一点；他知道，他的无可置疑的命题“天空和地面上的任何东西都不可能不包含存在和非存在”基于存在的优先性的正确假设，这个假设反过来对应于这个事实：纯粹的虚无，也就是说，不否定某个特殊事物的否定是不可想象的。我们能思维的一切是“某东西从那里来的虚无；因此，存在始终被包含在开端中”《逻辑学》，第一卷，95，97，85页。。
《精神生活·思维》 第二章意志的先导（1）
第二章
我在行动时对自己
提问：精神的人的发现
7。选择能力：预先考虑，意志的先导
我在《思维》的讨论中，使用了“形而上学谬论”这个术语，但是，我并没有把形而上学谬论当做纯粹的逻辑或科学错误加以抛弃。相反，我试图证明形而上学谬论的真实性，因为这些谬论源于思维的我在与现象世界发生冲突时的实际体验。正如我们已经看到的，思维的我虽然暂时地离开现象世界，但不能完全摆脱现象世界，因为思维的我被包含在一个身体的自我，即诸现象中的一个现象中。使对意志的讨论陷入僵局的困难显然类似于我们在这些谬论中所发现的困难，也就是说，这些困难可能是由意志能力本身的性质引起的。但是，虽然理性及其特征的发现与精神的发现和哲学的开端是一致的，但意志能力的发现却比这迟得多。因此，我们的基本问题是：何种经验能使人意识到人能形成意志力？
追溯一种能力的历史可能被误解为考察一种概念的历史——虽然我们在这里探讨自由的历史，虽然我们错误地把意志当做一种纯粹的“概念”，而纯粹的概念确实能产生一个“人为的概念”（赖尔），用于解决人为的问题。《心的概念》，62页及以下。 概念是思想之物，心理的人工产物必须以其制造者的个性为前提，假设有一部不同于精神产品的心理能力的历史，差不多就是假设作为工具制造者和工具使用者——原始的工具是人的手——的人的身体因为新工具和新器具的发明而发生变化，正如我们的手不断改变环境。我们知道事情并非如此。就我们的心理能力而言，情况是否不同呢？在历史过程中，精神能获得新的能力吗？
这些问题后面的谬论基于在精神和大脑之间几乎理所当然的同一性。精神决定物品和思想之物的存在，由于物品的制造者的精神就是工具制造者的精神，也就是说，拥有手的身体的精神，所以产生思想和使之物化为思想之物或观念的精神就是具有人的大脑和大脑能力的精神。大脑，即精神的工具，确实不会因为新的心理能力的发展而发生变化，不像手那样，因为新工具的发明或新工具在我们的环境中造成的可触知的变化而发生变化。但是，人的大脑及其功能和能力，会受到世界上丰富多样的变化的影响，也许更具重要性的是，会受到它自己的活动的影响。人的所有活动都具有反映的性质——我们将看到，意愿的我的活动并非如此——如果没有大脑能力这种永不变化的工具，即身体给予人种动物的最珍贵礼物，那么这些活动的正常运作是不可能的。
在艺术史上，我们遇到的问题是众所周知的，这就是所谓的“风格之谜”，也就是说，“不同时代和不同国家的人以十分不同的方式描绘可见世界”。令人惊讶的是，风格是在没有任何物质差异的情况下产生的，也许，更令人惊讶的是，我们一眼就能辨认出他们描绘的现实事物，尽管我们采用的象征性“约定”是截然不同的。参见E。 H。 Gombrich的绝妙论述，见《艺术和错觉》（Art and Illusion），纽约，1960年。 换句话说，在几个世纪中变化的东西是人的精神，虽然这些变化是十分显著的，我们根据风格和国家就能极其准确地确定作品的年代，但它们也都受到人的身体拥有的工具的不变性的制约。
沿着这些思路，我们将首先问我们自己，希腊哲学是如何处理人类经验的现象和材料的，而我们晚古时期的“约定”把这些现象材料归因于作为行动的主要动力的意志。为此，我们转向亚里士多德，其中的理由有两个。第一，亚里士多德关于灵魂的分析，对所有的意志哲学——除了保罗，我们将看到，他满足于纯粹的描述，拒绝“以哲学方式探讨”他的体验——产生了决定性影响，这是一个历史事实。第二，不容置疑的是，没有别的希腊哲学家如此直截了当地承认我们已经谈到的希腊语言和思想中的奇怪空缺，因此，亚里士多德能作为一个重要的例子：在意志作为一种分离的心理能力被发现之前，某些心理学问题是如何被解决的。
《精神生活·思维》 第二章意志的先导（2）
亚里士多德关于这个主题的出发点是反对柏拉图认为理性本身不是任何行为的动力的观点。《论灵魂》，433a21—433a24，以及《尼各马科伦理学》，1139a35。 引导他进行考察的问题是：“在灵魂中引起运动的东西是什么？”这一段和以下，参见《论灵魂》，第三卷，9，10。 亚里士多德承认柏拉图的这个观点——理性下命令（keleuei），因为理性知道一个人应该追求什么和避免什么——但他否认一个人必须服从这些命令。不能自制的人（他在讨论中的典型例子）按照他的欲望行事，而不顾理性的命令。另一方面，在理性的建议下，这些欲望可能被否决。因此，欲望也不是内在的强制力量：欲望本身不引起运动。在这里，亚里士多德讨论一种现象，后来，在意志被发现后，这种现象看来是意志和倾向之间的区分。这种区分是康德的伦理学的基石，但它最初出现在中世纪哲学中——例如，埃克哈特大师关于“作恶的倾向和作恶的意志，不作恶的倾向”之间的区分，从而把恶行本身的问题搁在一边：“如果我从来不作恶，但只有作恶的意志……那么罪恶也是大的，好像我已经杀死了所有人，虽然我什么也没有做。”《埃克哈特大师著作》（Meister Eckhart），Franz Pfeiffer编，哥廷根，1914年，551—552页。
不过，在亚里士多德那里，欲望有一种引起运动的优先性，运动是通过理性和欲望的共同作用产生的。对一个不在场的对象的欲望是促使理性计算达到目的的最好方式和手段。他把这种计算的理性叫做“实践理性”（nous praktikos），不同于思辨理性或纯粹理性（nous theōrētikos），前者仅仅涉及完全取决于人的（eph hēmin）东西，涉及与人的能力有关的东西，即偶然的东西（可能存在，也可能不存在的东西），而纯粹理性仅仅涉及人的改造能力之外的东西。
在某些条件下，实践理性需要欲望的帮助。“欲望受到在手边的事物”，因而能容易地得到的事物“的影响”——表示食欲或欲望的词语唤起的联想，orexis（食欲，欲望）的最初意义来自oregō（伸手），表示伸手取得在手边的东西。只有当欲望的满足要等到将来，必须考虑时间因素的时候，才需要和激励实践理性。一个人之所以不能自制，是由欲求近在手边的东西的力量造成的，在这里，出于对将来的结果的关注，实践理性进行干预。但是，人不仅仅欲求近在手边的东西，人也能想象可欲的对象，计算合适的手段。正是这种想象的将来可欲对象激励实践理性；就作为结果的运动，即行为本身而言，可欲的对象是起点，就计算过程而言，可欲的对象则是运动的终点。
看来，亚里士多德本人已经发现了理性和作为人类行动的一种恰当解释的未满足欲望之间的这种基本关系。尽管有所修改，但他的观点仍然基于柏拉图关于理性和欲望的两分法。在其早期的《劝勉篇》里，亚里士多德是这样解释的：“灵魂的一部分是理性。它是与我们有关的事物的自然支配者和裁决者。”Werner Jaeger：《亚里士多德》（Aristotle），伦敦，1962年，249页。Jaeger也注意到，我在这里引用的《论灵魂》第三卷“具有柏拉图的特点”（332页）。 我们将在后面看到，下命令是意志的主要特征之一。在柏拉图那里，理性担负起这个功能，因为人们认为理性和真理有关，而真理是强制性的。但是，当理性通向真理的时候，在我和我自己之间的无声对话中的理性本身是劝说的，而不是命令的，只有那些没有思维能力的人需要受到强制。
在人的灵魂中，理性之所以是一种“支配”和指导原则，仅仅是因为没有理性的欲望是盲目的，因而盲目地服从。这种服从对精神的平静来说是必需的，理性和欲望之间的和谐遵循矛盾律——不自相矛盾，与你自己友好相处：“对他人的友好感情是一个人对自己的友好感情的延伸。”《尼各马科伦理学》，1168b6。 在亚里士多德那里，如果欲望不服从理性的命令，那么结果就是“卑鄙的人”，这种人自相矛盾，“变化无常”（diapherein）。恶人要么“逃避生活，毁灭自己”，不能容忍他们自己的同伴，要么“想与人结成同伴，打发他们的日子，但是，他们逃避自己。因为当他们与自己相处的时候，他们就会回忆起许多使他们感到不安的事情……但是，当他们和其他人相处的时候，他们就会忘记。……他们与自己的关系不是友好的……他们的灵魂分崩离析……其中的一部分进入一个方向，另一个部分进入另一个方向，好像分裂为碎片。……恶人充满了悔恨”。同上书，1166b5—1166b25。
《精神生活·思维》 第二章意志的先导（3）
对内心冲突——理性和欲望之间的冲突的这种描述，足以解释行为——在这种情况下，指不能克制的人的行为，更确切地说，不端行为。但它不能解释亚里士多德伦理学中的主题——行动，因为行动不是理性命令的纯粹执行，行动本身是一种合理的活动，虽然它不是“纯粹理性”的活动，而是在《论灵魂》中被叫做“nous praktikos”（实践理性）的活动。在伦理学论著中，它被称
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