中国文化的展望-第4部分

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头部队通常是旅客、商人与传教士。随之而来的是影响圈的建立和扩大，以及经济与政治势力的逐渐加强。法国从一八三○年开始在非洲殖民。英国工业改进的结果，造成人口过剩，于是向美国及加拿大移民。但是，英国人向美国和加拿大移民不久，路途日蹙，于是目标指向叙利亚、印度和中国等地。虽然，在十九世纪以前即有传教士和商人来到中国，可是他们人数既少而且不太受欢迎。天朝将门户紧闭，不让“夷人”深入内陆。到了十九世纪中叶，英国对华贸易渐渐扩张，决定改善与中国贸易的关系。但是，天朝没有这个兴趣。何况英国人贩卖进来的货品之中有的不太卫生。两国之间的交涉愈弄愈伤感情。于是，演变成一八四○年的中英战争。结果是中大败，割地赔款了事。

《中国文化的展望》　第一章　天朝型模的世界观　第一章　天朝型模的世界观（8）

　　　　从这个事件开始，陶英贝（ArnoldJosephToynbee）所说的“挑战与反应”方式，＇22＇一百几十年来正式在西方与中国之间上演。自此以后，在列国的“船坚炮利”之下，中国的损失可重大了。我们现在只列举荦荦大者。

　　　　一八四二年南京条约：赔款洋银二千一百万圆；除割让香港以外，开放广州、福州、厦门、宁波、上海五口通商；英商货物进出口税秉公议定；以后两国往来文书概用平等款式。在这个条约里，中国的关税自主在事实上丧失了。可是，当时的人对于这方面的重大损失懵然不知。他们最伤心的事是以上国之尊降而与“夷人”平等称谓。

　　　　一八五八年天津条约：开放长江流域；允许外国公使驻京。允许外国公使驻京，这在中国历史上是破题儿第一遭。当时大臣以为国都让“夷酋”留驻，有失天朝尊严，而且易遭夷人探刺朝廷意旨，藉机有所要挟。一八六○年英法联军攻入北京，火烧圆明园。结果订立北京条约：北京条约除了交换已经批准了的天津条约以外，割让九龙，并且开放天津为商埠。后者是华北门户的打开。

　　　　一八七九年日本并吞琉球。一八八一年伊犁收回，但偿俄九百万卢布。

　　　　一###五年中日战争，中国新建海军被灭，结果订立马关条约：日割台湾；开放内地四口通商；拆离中国与朝鲜的传统关系；赔偿日本军费二万万两。

　　　　一###七年德国藉口曹州教案，占领胶州湾，并强迫租借。俄、法、英、日，群起效尤，各自利用中国的弱点来增加自己的利益和势力。

　　　　一九○○年义和团起事，打杀洋人，焚毁教堂，闯下滔天大祸，引起八国联军攻破北京，结果订立辛丑和约：中国遣派大员往有关国邦道歉；惩办祸首载漪、董福祥等；直隶等处四十五城停止文武考试五年；明定出兵各国在天津和山海关等地有权驻兵；大沽炮台等一律削平；出兵各国酌量驻兵以保北京到海口的道路畅通；赔款四万五千万两。中国与西方及日本的关系发展到这个地步，中国已经紧接被全面瓜分的边沿了。幸喜一###九年约翰海（JohnHay）提出“门户开放政策”，瓜分之祸才被遏止。不然的话，中国可能成非洲之续了。

　　　　这种景象，可以用麦克尼勒（William）所叙述的话来总结：

　　　　一八五○年以后，由机械发动的工业之进展，巨大地促进西方在政治上与文化上的优越地位。在这一时期的开始，远东的堡垒在西方炮艇之前陷落了，而且几个欧洲国家在亚洲与非洲扩张并巩固了他们的殖民帝国。……

　　　　综观以上的陈示，我们就可明了近代西方文化的势力，加上因学习西方文化而新兴的日本势力，步步向中国进逼，起先还只限于通商，接着提出领土和传教的要求，最后则摇撼中国文化的核心价值，把中国天朝型模的世界观给破碎了。

　　　　薛福成尝记述胡林翼的一件事情：

　　　　有合肥人，刘姓，尝在胡文忠公麾下为戈什哈，尝言楚军之围安庆也，文忠曾往视师。策马登龙山，瞻眄形势，喜曰，此处俯视安庆，如在釜底，贼虽强，不足平也。既复驰至江滨，忽见二洋船，鼓轮西上，迅如奔马，疾如飘风；文忠变色不语，勒马回营，中途呕血，几至堕马。文忠前已得疾，自是益笃，不数月薨（胡林翼之死在咸丰十一年，即联军入北京之后一年）。盖粤贼之必灭，文忠已有成算；及见洋人之势方炽，则膏肓之症，着手为难，虽欲不忧而不可得矣。阎丹初尚书，向在文忠幕府，每与文忠论及洋务，文忠辄摇手闭目，神色不怡者久之，曰，此非吾辈所能知也。＇

《中国文化的展望》　第二章　什么是文化　一　清开道路

　　　　由此可见当时醒觉的士大夫所抱天朝型模的世界观之破碎，以及精神所受挫折之严重。所以李鸿章说：“合地球东西南朔九万里之遥，胥聚于中国，此三千余年一大变局也。”

　　　　在中西这一连串的接触里，起初是西方人要求中国对他们平等看待。中国人不肯，他们就动手打。这可以说是“打不平”。后来他们一而再再而三地打胜了，就把“不平等条约”加在中国人身上。这真个是“不是东风压倒西风，就是西风压倒东风”。自从“西风压倒东风”以后，中国连自卫力也丧失了。

　　　　事势发展到这种地步，我们自然会提出这类的问题：

　　　　中国文化到底行不行？站不站得住？是西方文化优于中国文化，还是中国文化毕竟优于西方文化？

　　　　这类问题，自从清末以来，常常被明显地或隐暗地提出，常常被直接或间接地触及。可是，直到目前为止，这类问题还没有得到真正的解决。为什么呢？之所以如此，原因很复杂。我们现在只能将其中最关紧要的几种指出：第一，与这类问题相干的知识太多，而且迄今太少人认真去作正式的研究。第二，对于这类问题，太多的人一接触时就像触了电似的带了情感作用，并且依之而作价值判断。但是，各人对于这类问题的情感联系不同，因此所作价值判断也不同。第三，带情感作用的价值判断弯曲或岔开了对于这类问题之客观的认知。这么一来，和这类问题有关的言论和思想愈弄愈乱。有的人只发感慨。有的人把“作主张”当做“作认知”。有的人乌托邦式地倾向西方文化。有的人似乎比较严肃，但是却抓紧“人文”“理性”这一两个空虚的玄学名词像孙悟空七十二变似的做观念游戏。有的人一开头有意无意抱着满腔“卫道”的心情来立论。另外有的人怀着“打偶像”的动机要扫荡一切。卫道之士忽略了一种情形，如果别人认为无道可卫而你说别人“未闻君子之大道”，那末只有被人视作酸腐。如果别人本来就不承认那一套“圣人之教”，而你据之以责备别人“叛道离经”，那末只是搬出别人根本就不要戴的一顶价值大帽子来压人。反之，打偶像的人忽略了一种情形，如果别人对于其所卫的道有情感的联系而你要去“犁庭扫穴”，那末很可能会激起他藉搬弄学问来建筑一套自我防护的体制。像这个样子的混乱论争，是不会有结果的。

　　　　我们要能解决中国文化是否比西方文化优秀这类问题，首先必须建筑导向这类问题的解决之道路。道路没有铺好，我们是无法走到一定的目的地的。从最低限度来说，中国文化是否优秀过于西方文化这个问题，在“优秀”的标准没有订立以前，任何论争都没有意义。复次，如果我们尚未建立起公认的世界文化典范，那末说中国文化优于西方文化没有意义，说中国文化劣于西方文化也没有意义。同样，在这种条件之下，我们说西方文化优于中国文化没有意义，说西方文化劣于中国文化也没有意义。不过，如果我们拿“适者生存”来做标准来评判近代西方文化和在近代的中国文化，说谁优于谁，那末便不是无意义的。

　　　　“适者生存”的原则适于说明生物界生存竞争的大量现象。这个原则，稍作必要的修改，也可适用于一个一个的文化之生存发展和萎缩以至于消亡。如果任一文化能够适应它内部的要求和外部的环境，那末我们就说这个文化是优秀的。如果任一文化既不能适应它内部的要求又不能适应它外部的环境，那末我们就说它是不优秀的。我们可以根据这条原则来观察并衡断古往今来的许多文化。在吾人所居住的这个地球上，有许许多多不同的文化，也曾经有过许许多多不同的文化。有的文化寿命长，有的文化寿命短。无论一个文化的寿命长或短，我们总没有理由说一个文化的寿命一定是与人类的寿命等长的。一个文化的寿命之短或长，除了生物逻辑和自然逻辑的原因以外，通常是与它对内部及外部的适应力相关的。人类文化的发生已经约有一百万年以上，但是，没有任何一个单独的文化有这么长的历史。在事实上，许许多多文化寂灭了，另外有些文化在转形中扬弃着他们的过去阶段。巴比伦文化、亚述文化不见了；美洲的马耶文化（Mayaculture）、印加文化（Incaculture）都是颇高的，但是今日只有遗迹可寻；埃及文化已经蜕变得面目全非；近东的古文化已为石油所淹没；印度文化正在蜕变的过程里。自从中英战争以来，中国文化一直在困难中变迁。近一百二十多年来中国一切重大困难都是从文化出了问题衍生出来的。而文化问题则围绕在“变”与“不变”这个轴心上打转。因此，我们要了解中国近代的重大问题，必须把握着这个轴心。无论中国人自己愿意不愿意，中国文化事实上是在变迁过程中。然而，不幸之至，这一变迁的开端是“船坚炮利”逼出来的。这是一个不良的开端。以后中国文化的适应不良（maladjustment）也与这一不良的开端有关。可是，无论良或不良，开端既始，巨大的变动正在进行。台风正在狂吹，谁能用勉强的方法阻止？谁能藉怀古之幽情来挽回？

　　　　自从地球生成以来，无时无刻不在变动之中。变是无可抑制的。问题在怎样变，问题在能否把握变，问题在如何变才不会乱。如果科学的理知对于认知并且进而对处理人类的现状和将来能够多少发生作用的话，那末我们就不是没有理由来关切：怎样变才可满足有血、有肉、有心灵的个人之要求，怎样才适合一个变动中的世界大环境，怎样才能给大家一个确可见及的光明远景。

　　　　我们要能使这些问题走上解答的途径，这不是一件轻易的事。首先，我们必须明了什么是文化；其次，我们必须明了中国社会文化的基本结构和功能；再次，我们必须明了变动里的中国社会文化。我们把这些基本条件弄清楚了，然后可以进而对于中国文化的前途作一番探讨。

《中国文化的展望》　第二章　什么是文化　二　文化的定义（1）

　　　　近年来，许多人士热心探讨文化问题，甚至引起论争。这是一个很好的现象。但是，“文化”一词，在知识分子之间用得太松泛，因而易于引起思想和讨论的混乱。同时，文化固然不能离开价值；但是，我们在“论及”文化时，是把这里的价值当做一种对象来看待。我们把文化当做对象来看待时，不能对价值再作价值判断。我们在把文化当做对象来看待时之不能对价值再作价值判断，正犹之乎医师在诊断病情时只能问某一病疾的实况怎样怎样，而绝不可问某病该不该患。问某病该不该患，那是伦理家的事。二者不可混为一谈。尤其是，医师在诊断病情时，不可有意无意预存对某种疾病的好恶之情。就一位伦理家的立场来说，也许患梅毒是一件可恶的事。但是，就一位医师的立场来说，既不可喜好梅毒，又不可厌恶梅毒。“论及”文化也是一样，论及者不可同时将自己对于作为论及的对象的价值戴上价值颜色的眼镜来看。当然，这是一件很难办到的事。可是，为了得到论断的客观效准，我们须尽力之所及来办。办这件事的简易方法之一，是我们在论及文化时使用直叙语言。复次，许多人士在谈论文化问题时仿佛很起劲。可是，稍一究诘，文化是什么，也许大家会多少感到茫然。这种情形，不独中国文化分子为然，外国知识分子也常如此。罗威勒（）说得很妙：

　　　　……我被托付一项困难的工作，就是谈文化。但是，在这个世界上，没有别的东西比文化更难捉摸。我们不能分析它，因为它的成分无穷无尽，我们不能叙述它，因为它没有固定形状。我们想用字来范围它的意义，这正像要把空气抓在手里似的：当着我们去寻找文化时，它除了不在我们手里以外，它无所不在。

　　　　“文化”一词在近代人类学上的专门意义始于英国人类学家泰勒（Tylor）一八七一年的用法。德文Kultur则始于一七九三年。十九世纪到二十世纪初叶，有些人士所谈文化正如克鲁伯等人类学家所说，只能算是似是而非的历史重建。在中国文化里，目前若干人士将“历史”与“文化”随意地联在一起，并且染以“道统”和“理学”色彩，也是属于这一类的构造。这样谈文化，也许是志在恢复正在激变中的原有文化。我们现在的目标是认知文化。我们要认知文化，最好是看以研究文化为专业者所作切实经验的研究之成果。我们要能接近这些成果，最好是知道他们对于文化所下定义。

　　　　显然得很，我们要了解文化，所需触及的方相（aspects）势必极其广涵。从历史、文学、艺术、宗教、制度，到科学与工业无一不包含在文化以内。因此，我们要了解文化，不可不从了解文化的这么多方相着手。可是，就我们现在所要达到的目的而论，我们不需要触及这么广。复次，我们也不能触及这么广。就我们现在所要达到的目的而论，我们只需知道文化人类学或社会学所论列的关于文化之最基本的部分。即令是这最基本的部分，我们现在只撮取与本文题旨相干的部分。为了达到这个目的，我们现在从什么是文化这个节目开始。

　　　　关于近代中国的文化问题之论争，从大学士倭仁于一八六七年上给同治皇帝的奏折