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5637-中国变色龙-第16部分
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过去曾经发生过这样的情况：这些东方国家在支付了他们的民间和军事建设的开支后发现还有余额，他们可以把它用于建造辉煌的或实用的工程。在建造这些工程中，他们指挥着几乎所有非农业人口的劳力，从而创造了惊人的不朽业绩，这种业绩反过来又更显示了他们的权势。……一个亚洲君主国家的非农业劳动者能投入到工作中去的，除了他们每人的体力外没有别的东西，而他们的人数就是他们的实力，指挥这些民众的权势人物造就了各种宫殿、寺庙、金字塔以及大批的巨型塑像，其遗存至今仍令我们感到惊讶和困惑。正是由于把国库收入限于供养少数几个人，才使这样的工程成为可能。
东是东，西是西东是东，西是西（五）
亚洲君主们共同关心的其他方面，正如亚当•；斯密早就提到的，是灌溉和防涝工程，还有农业，因为他们的国库收入都是从土地上得来的。根据马克思的观点，合适的地理和气候条件养育了亚洲国家，但在这种条件下还需要政府领导的水利工程，并且正是由于人们广阔地散居在自给自足的村落，从事小规模的农业和家庭手工业，才使这样的社会能长久存在下去。在他看来，亚洲国家的君主统治着臣民的劳动与财产，而个体农民事实上是专制君主的奴隶。列宁接受了马克思关于亚细亚社会的观点，但渐渐地人们不再提起这种观点了，这是由于事情越来越明显：这些国家的统治者已经不是单独一个东方型暴君，而是一种管理上的官僚体制，这种体制同那些革命思想家们想要采纳的新体系极为相似，所以令人很尴尬。马克思主义关于亚细亚社会性质的大部分论述对于讲英语的西方国家不会有多大影响，只是对英国的马克思主义者有明显的影响，如考古学家戈登•；柴尔德戈登•；柴尔德（1892—1957），澳大利亚历史学家，曾对公元前3千纪和前2千纪的欧洲史前史进行系统研究，试图对欧洲与近东之间的关系进行评价，并对古代西方世界前文字时期诸文明的结构及其特征加以探讨，提出“新石器革命”影响一时的学说。著有《欧洲文明的黎明》、《史前多瑙河》等书。，他直率地使用了类似的措词，写到“东方的中央集权”和“东方的专制政治”等。
《东方专制主义》也是魏特夫魏特夫（1896—），美国东方学家，原籍德国，曾加入德共。1935年来华，与胡适、陶希圣相识，研究中国社会与历史，1937年回美，后在华盛顿州立大学任中国史教授。著有《市民社会史》、《觉醒中的中国》等，《东方专制主义》是其代表作。较近研究著作的书名，内容集中在东方和亚细亚社会需要大型的水利和防涝工程，这就需要一个中央集权的、能设法征集大量壮丁进行强制劳役的专制政府。他把这种社会模式称之为“水力型社会”，他的观点容易受到批评，一则是由于他在中国社会的形成和发展中的许多因素中只强调了一个因素，再则是由于他对中国社会中制约专制政治的强大力量没有予以足够的重视。
在这里，要是从经济学的观点来批评那些关于亚细亚社会的观点，就会离题了。只要注意到由于某种巧合，亚洲的地理和气候特点共同促使造成了一些在政治和经济结构上多少相似的社会；还要注意到，我们正在议论的作家们感到，这些社会的相似之处十分醒目，足以证明他们使用“亚细亚社会”一词是有理可循的。只要注意到这两点，那我们的目的就达到了。只要大家承认“亚细亚社会”一词只是一种近便的标签，并承认在亚洲还有部分地区的社会是“非亚细亚类型”的，而在世界其他地区却有着亚洲型的社会，那么这个用语就是无可非议的了。但不幸的是，使用这种用语可能会助长那种以为东方人和西方人之间存在着根本差别的观点，而这种观点又与古代人认为欧洲由于地理和气候条件而具有优越性的信念相吻合。但现在这种观点竟然延伸到认为东方人与西方人之间的差别不能用经济的、地理的或其他的理由来说明，而是一种先天的区别。在一个把精选人种学说作为一部分宗教遗产的社会里，有人持这样的观点并不使人惊奇。正是赫尔德首先把这种观点作为一种系统理论加以阐述，他认为人种的差异是大自然赋予的先天不同特质所决定的，正如大自然造成了橡树和榆树的区别一样。因而如果某些人种处于不发展的状态，那也是他们的天性所决定的。他认为：“造成中国文明的，决不是中国的地理和气候，而是中国人特有的天性。”
这种思路就为种族歧视作了开脱，种族歧视是当今世界上几大罪恶之一。但有些思想家是怀着崇高目的研究不同文明之间差异的本质，为的是要使它们相互了解。不幸的是，他们追求这种值得称赞的目标的积极性，由于过分简单化而导致他们毁掉了自己的论据。有这样一位作家叫诺斯罗普，他在《东西方的会合》一文中积极地为“东方文化的统一性”辩护，并试图解释东西方文明性质之间的根本差别。在他看来：
世界的东方地区把她的注意力集中到一切事物的本质上去，不论是感情方面的、美学方面的、纯经验主义的还是纯实证主义的。她趋向于把立即能理解的事实的总和作为万物性质的总和，在这里我们把它称之为分解了的美学连续谱。鉴于传统的西方已经从这一连续谱开始，仍然要回到它的局部部分，以确证它的按句法组成的、假定的关于结构与物体的理论，而复杂的美学连续谱的各个条目仅仅是这种理论的相关物或符号；而东方则趋向于为了她自身而把她的注意力集中于这个分解了的美学连续谱本身。
东是东，西是西东是东，西是西（六）
这样，他深信，“东方在极大程度上是按照事物的美学成分来研究事物的；而西方则是按事物的理论成分来研究事物的”。他甚至说：“儒家的‘仁’，道家的‘道’，佛教的‘涅槃’，印度教和耆那教中的‘梵’、‘我’或‘幼芽’，都可以按照事物的性质用立即理解的美学成分去加以识别；并且在把所有能感觉到的区别都抽象化之后，按照其无所不包的不确实性用立即理解的美学成分去加以识别。显然东方的文明具有专一的突出的含义。”在如此不同的各思想体系中，它们的主要观念是相同的，对于这种看法不必予以认真对待。这只能用下面的事实来解释：这本书是我们这代人的深切忧虑和需要的产物。它的目的不在于寻求知识方面的发现。作者想要找到一个简单的公式来描述世界的两个半球，并使它们相互之间容易理解和合作。
提出“美学的”东方和“理论的”西方这样简练的对比，代表了某种程度的过分简单化，这种过分简单化的做法在18世纪必然比在当今时代更加随便。这种概括的荒谬性清楚地反映在这样的事实里：有些作者竟然拿实际的西方情况同假设的东方情况作对比；另外一些人争辩说，东方总是关心实际事务的。例如，查尔斯•；A莫尔就持后一种观点，他宣称，在东方“所有哲学最终都是为了实践的目的；伦理学或者生命哲学是哲学的主要方面；理论只有为实践作指南时，才是找到了唯一正当的理由”。诺斯罗普试图从两个方面来阐述，一方面他表示，东方人关心事物的美学直观，这既导致现实主义，也会导致来世说；另一方面他又表示，尽管东方人信奉神秘主义，其实他们却是最世俗、最实际、最实事求是的人啊！
我们必须不再相信“东是东，西是西，哥俩永不会相聚”之类的傻话，但我们也不要对东方和西方的两极分化作出剧烈的反应，用格罗塞的话说，“尽管长久以来地理上和文化上的障碍把几个文化中心分隔开来……人类的心灵却一直是相通的。……不论是知识问题、世界的起源、人的自我的本性，还是上帝的本性，我们惊讶地发现，东方的亚洲和西方对这些问题的回答十分相似”。这种陈述只不过是人类对世界上分离状态的感觉所作出的一种感情化的反应。在这个世界里，我们相互之间在物质上确实大大接近了，但在精神和才智方面尚非如此。这还同下面一种看法有密切关联：有人认为在东方看不到什么真正新的东西，在那里唯一能找到的一些设想，在西方却以更明白的形式出现。所有其他的只不过是一些，文雅地说，具有鉴赏价值的东西，实际上只是招徕游客的一些华而不实的小玩意儿而已。这种看法起源于19世纪欧洲人的优越感和自负感。
除了有人认为东方的参差不一的各种文明都相似之外（这一点已在本章讨论过），现在还有一种趋势是把中国与日本的相似之处想象到一种不现实的程度，简单地说，认为日本的文明就是从中国传过去的。例如，汤因比就提出这样的论点，说“日本从来没有造就出同日本的环境相一致的独自的文明，而终于被在中国内陆首先形成的、大陆性的、非沿海的远东文明发现了这块未开垦的处女地而加以同化”。事实上这两个国家和它们的文明在许多方面是极其不同的。从地理特点上说，两国之间可谓有天壤之别。两国的语言也完全属于不同的类型，虽然两国使用了相同的文字书写体给外行人一种印象是两国语言有关联。至于文学方面，诚如唐纳德•；基恩所说：“许多西方读者对日本文学仍然勉强表现感兴趣，只是因为一种广泛流传的说法，说日本人是‘仿造者民族’，他们的文学只能是中国的蹩脚翻版。”然而相反，基恩继续写道，“日本从中国接受的每件事物都是经过完全不同的日本气质的过滤，并大大改了样的。”他还强调说：“日本的诗歌大部分与中国的不同，日本人比中国人早几个世纪就写出了长篇的、美好的小说，日本的戏剧大大超过中国，与世界上其他伟大的戏剧成就同享盛名。”基恩博士的文章是个很好的例子，虽然他也许把日本的戏剧说得过了头，而贬低了中国的戏剧。
但是东方学专家们使东方作为一个整体这一模糊概念永久化了，这要怪他们自己。汉学家们连同研究印度、日本、东南亚和中近东各国文明的专家们，组成了东方学专家协会，举办了学术会议，从而使一种错觉长期保留下去，即他们认为他们确是因有共同点而结合在一起，而不是一些少数派的小团体为了保护自身的生存而联合起来的。因为说整个东方有着一些共同的成分，从而名正言顺地可以对东方各国文明贴上共同的标签，这只是一种幻觉。同样，关于欧洲与亚洲的对比，只有一部分是对的。对于希腊人来说，在把他们的世界分为两半的一连串海洋的两岸，存在着地理上的悬殊差别，这是对的。由于巧合，对于伟大的探险时代的海员来说，当他们在绕航非洲时，亚洲就意味着他们所到的港口的内地，这也是对的。但决不要让这两种模糊的对立概念扭曲了人们对中国文明的理解。
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