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5637-中国变色龙-第7部分
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普通田间劳动者那里遇到的种种困难与在那些青睐该教的朝臣那里得到的尊敬和特权形成了8欧洲化的皇帝：顺治，1644至1662年在位。选自J尼夫霍夫《尼德兰联合省东印度公司使中国记》，J奥吉尔比翻译，第二版（伦敦，1673），第403页。承蒙博德莱亚图书馆馆长惠允使用。
9东方化的朝臣：歌川国芳（1797—1861年）所绘的方济各会修士像，日本浮世绘，画中人物身着中国官员的袍服，旁边是其六分仪和天球仪。承蒙大英博物馆惠允使用。
强烈对比。耶稣会廷臣在钦天监的工作尤其具有影响，他们在此不止一次地被授权主持修改历法工作，而这一工作可非同小可，因为，倘若历法不准确，皇帝的统治就不能合乎道或天道，那样一来混乱和灾祸就会随之而至。他们准确地预测到了日蚀，证明自己胜任这一方面的工作。但虽然历法得到了修订，明朝却显然失去了天命。耶稣会士现在受命制造火炮，虽然他们受到天佑获得了成功，并为他们的技巧不怎么过关的产品取了圣人之名，但明朝的命数已定，无可挽救了。后来，在满族人的统治下，耶稣会士设计了圆明园中的欧式建筑，并以其作为艺术家和钟表机械玩具制造者的技术为乾隆提供娱乐。他们还把其技巧才智用于兴建御花园的喷泉取悦其皇帝主子。利玛窦最著名的后继者有亚当•；沙尔•；冯•；贝尔（汉名汤若望）汤若望（1591—1666年），德国耶稣会士。1622年来华，1630年在北京与人合修天文历法，编成《崇祯历书》，另筹办一所相当大的科学图书馆，曾任钦天监监正。清康熙初年受人诬陷入狱，五个月后恢复自由。和费迪南•；韦比埃（汉名南怀仁）南怀仁（1623—1688），比利时耶稣会士，1656年来华，1658年抵澳门，1660年至北京，后年任钦天监监正汤若望的重要助手，1669年继任正职。1688年1月28日死于北京。等。前者得到了年轻的顺治皇帝的许多奖赏，后者在宫廷中拥有真正让人羡慕的职位；因为多数官员很少有幸在帝王面前服侍，南怀仁却在宫中消磨掉了大部分时间。他受命充当皇帝的老师和通译，并拥有一百余位身居官位的学生。
耶稣会战略的第二个也已经为利玛窦实施的方位基点，是对当地宗教习俗采取宽容态度。毋庸置疑，这一政策有助于传教士获得当地人的容忍，但却会使他们招致教会内部反对分子的批评，指责他们对诸如祭祖这类习俗以那是尊敬的象征而不是真正的宗教仪式为由予以宽恕。另一个有争论的问题是中国人使用的“上帝”一词的含义，因为了解中国人通常用来指述其最高神祇的两个字是不是与基督教的上帝观念相一致，显然具有极端的重要性。另外，在一些次要问题上，耶稣会士也倾向于采取比其对手更自由的态度。持这种自由态度的理由可以到耶稣会的道德哲学中去寻找。这种哲学受到了亚里士多德《尼各马科伦理学》的深深影响，后者的教导是耶稣会教育的主要灵感。耶稣会士反对普遍适用的伦理准则，更倾向于在不参照任何抽象、理想化的前提要求的情况下处理单个具体事例。他们在反对伦理规定时太过诡辩。他们的态度与多明我会和方济各会的态度之间没有调和的余地，后两者宣称，就连孔子这样的人，作为一名异教徒，也应受到永恒的地狱之火的惩罚。这种争论进行得非常激烈，其原因不仅在于它们被认为事关无数生灵的永恒得救或受到惩罚问题，而且在于它们采取了跨教会和跨国的形式。1704年，在这些激烈争论进行了几十年之后，教皇克莱芒十一世颁布了一项可归结为对耶稣会士十分不利的敕令。1715年和1742年的教皇诏书再次重申了有关条款。这是对耶稣会士的沉重打击，该会的恩主乾隆皇帝龙颜大怒，认为此乃是对中国事务的难以容忍的干涉。
中国与耶稣会传教士中国与耶稣会传教士（四）
对在华传教会而言，更大的不幸还在后头：1773年耶稣会受到压制，最终被既妒忌它的成功、又对其非正统的方法存有疑心的教会内对手压倒。虽然在1814年恢复了耶稣会的原有权利，但这一打击极其有害，因为耶稣会士构成传教团的脊梁，一些引人注目的成就也归功于他们。在很多时间里他们的工作不得不偷偷摸摸地或以非法方式进行，因为不加保留地容忍该教会的唯一敕令是在1692年颁布的。尽管如此，耶稣会的一些成员依然不仅成功地让朝廷中某些非常重要的人士皈依基督教，而且把其宗教教义传播到了帝国的许多地区。他们宣称教会成员达到了六位数，同时甚至获得了一个重要的让步，获准在皇城这一迥然不同的宗教中心和关键地点建立了一座教堂。
基督教传教会的衰落，意味着在中国的都城，耶稣会成员不再在帝国官僚政治中拥有重要职位，而就全国整体而言，基督教徒越来越受到迫害，这是可以理解的，因为他们持续不断地违背帝国明令和经常颁发的立法。令事态更为恶化的是，欧洲的努力在减弱。西班牙与葡萄牙的权势和财力衰落了，法国陷入了动荡不安的状态，1789年大革命的爆发使这种状态达到了顶点，因而该国现在既不提供资金，也不再派遣传教团。同时，当时还激发了对中国的下述印象，即作为一个单一性国家的中国，按照孔子的道德和政治智慧进行统治，这种看法形成的时代结束了。
上文我们强调了耶稣会传教会历史上某些较为重要的事实，下面我们必须转过来更详细地讨论一下它传递给欧洲的中国印象。这一印象的形成显然受到了两个因素的影响：首先是他们所接触的有文化的中国人对其自身文明的观念；其次是传教团为自己鼓劲以应付艰巨的使命和刺激其身在欧洲的基督教同胞支持他们的努力、相信他们的努力会取得成功的需要，因为这一需要不可避免地导致他们强调中国那些看上去对传播福音有利的方面。
在中国士大夫自己的心目中，他们的祖国在地理、文化和政治上都位居世界的中心，周围是一些蛮夷和附属民族。它在物质需要和意识观念方面均完全自给自足。它把它的伟大归因于古时圣贤和各个时代所形成的道德准则。真理的核心蕴藏于儒家典籍之中。中国的伟大之所以能够持续下去，是由下述事实作保证的，即国家是交由一批有学问的精英来治理的。他们精通典籍，熟谙历史给人的道德方面的教训，能够以古鉴今。位于这一结构顶端的是皇帝，他是天子，君临一个统一而和谐的整体之上，并借助其宗教权力，确保宇宙的平稳运行。
至于耶稣会士对这一局势的反应，查看一下利玛窦本人的记录就足够了，无需再翻检其他东西。利玛窦有记日记的习惯。在他去世后，他的日记由另一位传教士金尼阁金尼阁（1577—1628），法国耶稣会士，1611年来华，初在南京，不久赴杭州、北京，嗣被派为代表回罗马。1618年再度来华。著有《西儒耳目资》等。从意大利文译成了拉丁文，并借助利玛窦所写的其他文字改编成对在华传教团活动的叙述。它出版于1615年，1625年其摘录部分收入《耶稣会士利玛窦神甫的基督教远征中国史》一书出版。不过，虽然该书几乎当即被译成了欧洲一些主要语言，但完整的英文译本直至1953年才问世。尽管如此，译者仍很夸张地称“在欧洲，它对文学、科学、哲学、宗教以及生活方式的影响可能比17世纪的其他任何历史著作要大”。这样说未免有夸大之嫌。不过，利玛窦在建立中国传教团方面所取得的成就，显然使他在耶稣会后继者中享有巨大声望，以致他们都如饥似渴地阅读他的叙述，这样一来，他对中国的态度必定为所有那些以他为榜样的人吸收，甚至为那些反对他的传教政策的人所吸收。因此，可以公正地说，后世传教士向欧洲描绘的中国画像无不具有他的思想的色彩。
首先，关于中国的政治结构，利玛窦反映了文人的正统看法：“标志着与西方的一个非常引人注目的不同的另一重要事实是，整个帝国是由文人学者阶层即通常称作哲学家的人进行统治的。对整个国家进行井然有序管理的责任完全交由他们承担。”这是对事物所作的简单的理论概括，但在利玛窦身居中国的时代撰写出如此完美的典型，要么是矫饰、虚伪，要么是自欺欺人。这里丝毫没有提到太监有害的影响，而在明朝日趋灭亡之际他们对政治秩序和行为准则的威胁与日俱增。利玛窦一句话也没有提到当时社会的脉动和儒家学者在万历皇帝万历皇帝指明神宗朱翊钧，他在位的时间为1572—1620年。统治时期所受到的种种屈辱；这位皇帝统治时期，始于利玛窦到达中国之前10年，结束于利玛窦去世之后10年，此时中国在文化上很辉煌，但在政治上腐败不堪。反过来我们读到的这段历史极端美好，注定会给启蒙运动时期的思想家留下深刻印象，后者随时准备找到一个外域乌托邦以为自己的前途未卜的社会提供一个范例。
然而，在该书其他地方，从一段与我前面刚刚引述的几句话完全矛盾的文字中事实却显露出来了：
不过在北方还有一种普遍存在的野蛮行径，那就是阉割大量的男童，这样他们就可以充当皇上的仆人或奴隶。要在皇宫当差，这一点是必不可少的，乃至于皇上既没有人交谈，而且他也不要咨询别人或和别人交谈。全国的政治事务几乎都操纵在这些半男半女的人手中，单单在皇宫中这类人就达万人之多。他们样子很瘦弱，未受过教育，在终身的奴役中长大，呆头呆脑，根本就没有能力听懂一项指示，也没有办法去执行。
中国与耶稣会传教士中国与耶稣会传教士（五）
理论与实践、理想与现实之间的激烈冲突，在利玛窦自己的叙述中自然而然地流露出来了。那些从未目睹过现实，希望相信这种理想的人必须认真阅读后一段文字。
虽然在《绝妙论文》中首次向欧洲简单提到孔子，但向欧洲推崇这位中国的圣人并首次强调儒家经籍的，也是利玛窦。下面就是利玛窦本人的叙述：
中国哲学家中最为有名的一位是叫作孔子的人。这位博学的伟人诞生于基督纪元前551年，享年70余岁，他既以著作和授徒也以自己的身教激励他的同胞追求道德。他的自制力和有节制的生活方式使他的同胞断言他远比世界各国过去所有被认为是德高望重的人更为神圣。的确，如果我们批判地研究他那些被载入史册的言行，我们就不得不承认他可以与异教哲学家相媲美，而且还超过他们中的大多数人。
由对孔子的尊重我们后来又看到了对“四书”“五经”的叙述，熟练掌握它们是学问的基本要素（它们“为国家未来的美好和发展而集道德教诫之大成”；“凡希望成为或被认为是学者的人，都必须从这几部书里导引出自己的基本学说”）。与其后继者一样，利玛窦把这种道德训练视为接受福音的一个准备，认为学者受到的教育训导，“除极个别例证外，这种制度远非与基督教信仰相对立，而是可以从基督教获得很大好处，可以在基督教的引导下发展和完善”。另外，当时盛行的不可知论，尤其是祖先崇拜是一种不具有任何宗教蕴味或重要意义的仪式，这种看法非常适合利玛窦的目的：“（信奉儒教的人，上至皇帝下至最低阶层，最普遍举行的是我们所描述的每年祭祀亡灵的仪式……）这种在死者墓前上供的做法，似乎不能指责为亵渎神灵，而且也许并不带有迷信的色彩，因为他们在任何方面都不把自己的祖先当作神，也并不向祖先祈求什么或希望得到什么。”如前文所示，对祖先崇拜的这种纯净的看法使耶稣会士能够容忍基督教徒参加这种仪式。它导致对中国宗教的本性产生误解，同时导致夸大中国的理性主义。下面一段引文可以说最充分地概括了利玛窦对中国人美德的看法，足以作为结论：
人们可以满怀信心地希望，由于上帝的慈悲，很多古代中国人借助于他们必然有过的那种特别的帮助，已在自然法则中找到了得救之法，据神学家说，那是一种只要一个人根据自己良心的光芒，尽力去寻求得救，上帝就不会拒绝给他的帮助。他们已经这样做了，这一点是完全可以从他们四千多年的历史中断定的，他们的历史就是他们代表国家谋公共福利所做的无数善行的记录。
我们引录的利玛窦的这些文字，可以在我们更普遍地讨论耶稣会士对中国宗教和社会的阐释时充当基本背景。正如利玛窦所做的那样，它们可以用来说明儒家教导在道德上的优越之处，视之为进行传播福音活动的适宜的准备，但也可能走得比这更远。同时代儒教中的不可知论思想虽然有助于利玛窦宽容祭祖行为，但从另一个角度看与传教活动是互相排斥的。不过传教士们通过研究中国古代宗教能够避免上述缺陷，后者提供了更多的证据表明中国人意识到了至高的主，这使得他们得出结论，儒教是挪亚疏散后被带到中国的古犹太教教导的衍生物。由此产生的后果是，他们进而把道教和佛教视为反对并部分腐蚀这一古老教导的虚伪的教派。对耶稣会士而言这种分析很令人满意。因为，由于儒教学者也普遍对道教和佛教持谴责态度，这就使他们与社会中居主导地位的阶层进一步发生了联系。在此同时，他们由此认为中国也具有类似于基督教与恶之争那样的模式。这种双重观点无疑由于下述两个事实而进一步加强，它们是：一、基督教只能有一个真正宗教的信念；二、在中国，人们自由自在地从现存的各种各样的宗教派别中吸取有助于满足自己的宗教要求的东西，这些教派在信仰和实践上都不在任何系统宗教范围之列，对于此种形势传教士完全不了解。
佛教和道教为当时的西方人所知时已经式微，这是妨碍耶稣会士对中国存在所谓三种宗�
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