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巨人的诞生-第10部分
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自由民权者，世界上最神圣荣贵之政体也。①
民权自由之义，放诸四海而皆准，俟百世而不惑。②
自由者，天下之公理，人生之要具，无往而不适用者也。③
国者何？积民而成也；国政者何？民自治其事也；爱国者何？民自爱其身也。故民权兴则国权立，民权灭则国权亡。④
梁启超嘲讽清政为“以顽固为体，以虞诈为用”⑤，怒骂慈禧是“大清十一代之罪人”⑥，进而激愤地呐喊：
必取数千年横暴混浊之政体，破碎而齑粉之，使数千年如虎、如狼、如蝗、如蝻、如蜮、如蛆之官吏，失其社鼠域狐之凭借，然后能涤荡肠胃以上于进步之途也；必腐败柔媚之学说，廓清而辞辟之，使数百万如蠹鱼、如鹦鹉、如水母、如畜犬之学子，毋得摇笔弄舌舞文嚼字为民贼之后援，然后能一新耳目以行进步之实也。⑦
他甚至大谈“破坏”，声称并不绝对排斥“流血革命”。公然宣称：
专制政体者，我辈之公敌也，大仇也！有专制则无我辈，有我辈则无专制。我不愿与之共立，我宁愿与之偕亡！
专制政体之在今日，有百害于我而无一利……我辈今组织大军，牺牲生命，誓剪灭此而后朝食。⑧
毋庸赘言，梁启超的这些激进的观点，不仅已大大超出了康有为式的君主立宪理论的樊篱，而且在思想形式，甚至在部分内容上与革命派的主张相接近了。难怪康有为指责他“自汝言革命后，人心大变大散，几不可合”①。就是较开明的黄遵宪也怕他走得太远，从旁截击。②甚至威望甚高的启蒙思想家严复也说他“主暗杀，主破坏，其笔端又有魔力，足以动人，主暗杀则人因之而间然暗杀，主破坏则人又群然争为破坏，敢为非常可喜之论，而不知其种祸无穷”③。可见梁当时的政论的性质及影响。冯自由在《革命逸史》中多次论及，１９０３年夏以前，革命与维新两派尚无根本冲突。１８９９年康有为离日后，梁启超等人与孙中山“时相往返，顿形密切”，梁对孙的主张“异常倾倒，大有相见恨晚之慨”。④可以说，反对、抨击以慈禧太后为首的封建专制暴政，是梁启超这一时期政治思想的基本倾向。正是这种政治思想的基本倾向，才是他成为“舆论骄子”，赢得盛誉的更为深刻的原因。
但是，仅就抨击晚清专制制度一点而言，梁启超绝非当时的时代坐标。比起邹容和陈天华等的激进论调来，他不能不显得逊色；比起接踵而来的无政府主义者，也不能与之匹敌。然而，梁启超超越其同辈，无与伦比的地方却在于：不遗余力地宣传西方世界的政治、道德与文化观念，在中国近代启蒙运动史上建立了不可磨灭的功勋。李泽厚先生１９５８年就提出：“《时务报》时期，梁氏的政论已风闻一时，在变法运动中起了重要的宣传作用。但梁氏所以更加出名，对中国知识分子影响更大，却主要还是戊戌变法后到１９０３年前梁氏在日本创办《清议报》、《新民丛报》，撰写了一系列介绍、鼓吹资产阶级社会政治文化道德思想的文章的原故。”⑤这一评价是相当中肯的。
正是梁启超以虽不十分深刻，但却相当渊博、广泛的域外知识，充实、开阔、丰富和启迪了当时中国的向往进步与自由的一代知识分子。虽然他的热情宣传仍然是软弱的“精神批判”，手中只有一枝笔，但却以启蒙的姿态——前所未闻的价值观念、思维方式、行为准则和伦理规范，猛烈地冲刷着前现代政治文化的污浊。进而以超越武力的神奇力量，在那个时代的沉沉夜空中划出了一道由不满到怀疑，由怀疑到否定的耀眼闪电。因之，启迪蒙昧，正是梁启超作为一位启蒙宣传家的根本价值之所在。
如果说，梁启超抨击晚清专制政体体现了时代的激进精神，那么，他匡正民族的惰性意识则超越了时代。从鸦片战争到五四运动，中国的社会政治思想在宏观上经历了三次重大转变。从鸦片战争到甲午战争，倾慕西方的船坚炮利、声光电化，成了普遍的社会意识，形成物质认同；从甲午战争到袁世凯复辟，社会制度、尤其是政治制度的民主化、法律化，成了改造国家的本质，社会意识的重心转向了制度认同；从《新青年》创刊到五四运动，社会文化和人的观念的更新，被提高到了制度民主化之上，出现了社会意识的文化认同。显然，梁启超在制度认同的阶段，超前地提出了文化认同的课题，其思想的深刻洞察力就在于：由政体形式的表层现象，深入到民族文化心理的历史积淀，开始意识到了谋求国家的独立、富强，当以人的生存方式和精神状态的改造为基础，舍此，新制度犹如水上浮萍，无有根源。正如梁启超在《新民丛报》章程中规定的那样：“本报取《大学》新民之义，以为欲维新吾国，当先维新吾民。中国所以不振，由于国民公德缺乏，智慧不开。故本报专对此症而药治之，务采合中西道德以道德为德育之方针，广罗政学理论，以智育之原本。”“本报以教育为主脑，以政论为附从。”①由于梁启超的启蒙意识“超前”了，以致根本忽略了近代中国的经济结构与生产方式的落后现实，因而必然伴随着片面、保守、脆弱、非系统、不稳定等等畸形特征，①但其预见无疑是明智和深刻的。辛亥革命的不幸夭折，被梁启超不幸言中了。因此，人们又一次自觉地猛醒，不得不进行“补课”。《新青年》的“批评时政，非其旨也”，正是这种高屋建瓴深邃气质的体现。恰如陈独秀所说：“吾国之维新也，复古也，共和也，帝政也，皆政府党与在野党之所主张抗斗，而国民若观对岸之火，熟视而无所容心；其结果也，还过党派之胜负，于国民根本之进步，必无与焉。”②“腐旧思想布满国中，所以我们要诚心巩固共和政体，非将这班反对共和的伦理文学等等旧思想，完全洗刷得干干净净不可。否则不但共和政治不能进行，就是这块共和招牌，也是挂不住的。”③因此，“戊戌”以后一段时期，梁启超在理论气质与思维方式等方面，同新文化思潮的主将们有着相通之处。
早年毛泽东受上述认识和思维的影响不小。他１９１６年就认为，忽视思想启蒙，专言“本者人作本省官”的政治改革，“其害甚大”，“前车不远，即在辛亥”。①１９１７年又说：“今日变法，俱从枝节入手，如议会、宪法、总统、内阁、军事、实业、教育，一切皆枝节也。枝节亦不可少，惟此等枝节，必有本源。本源未得，则此等枝节为赘疣，为不贯气，为支杂灭裂”②，而强调思想启蒙为万事之首的重要意义。
因此，我们说，早年毛泽东从信奉梁启超的观点，自然而然地跨入了五四新文化思潮的行列，是具有历史和逻辑必然性的现象，从戊戌启蒙到五四启蒙则构成了毛泽东及其同代人特有的思想发展行程。也正因如此，毛泽东及其同伴们对五四新文化思潮的理解、态度和追求，远比资产阶级革命派元老们更加深刻，更加自觉，更加热情，也更加真诚。这样，在中国近代启蒙运动史上，资产阶级革命派的政治实践恰成了思想过渡的桥梁，而“超前”与“补课”的寓反专制于反愚昧之中的解放思潮，反而融为具有不同发展阶段的一体了。
第二部分 积淀与启蒙第13节 来自杨昌济新儒学的熏陶（1）
对毛泽东来说，比梁启超的思想影响更为直接，更为浓厚，也更为紧密的是湖南一师伦理学教员杨昌济。如果说前者对毛泽东的影响是政治的话，那么后者对他的影响则是文化的。
杨昌济出身于书香世家，其母向氏又出自书香门第，其家族体系中不仅出过“例贡生”、“邑庠生”，而且出过“太学生”。杨昌济之高外祖父出身进士，当时任清朝国子监学录；其曾外祖父是个举人，先后任永州府训导和杭州府教授。至杨昌济父亲辈虽道学中衰，但如杨昌济自己所说：“君子之泽，源泉远而流长。”幼时，杨氏之外祖母、舅父和母亲常向他讲述祖辈治学立业的事迹，勉其勤奋刻苦，再兴家族之荣耀。在这样的文化环境中成长起来的杨昌济，其内心中积淀下了浓厚的传统烙印，中国正统文化的熏陶，对他有着极为明显的影响。杨昌济之仕途并不顺利，虽于１８８９年考上了个“邑庠生”，但１８９３年两次乡试不第，名落孙山。在极大的压抑情绪笼罩下，他感叹人生，恨及自己，以“余生真草草，桂短折甚怜。孤愤遭穷厄，牢骚损岁年”的自嘲诗句，迎来了甲午海战那隆隆的炮声。戊戌以后，杨昌济的经历有所好转。六年留学日本，三年读书英国，而后又短期考察、游历德国、瑞士，西学知识大增。归国后，他数次拒官而从教，以教育为天职，以育才为己任，“强避桃园作太古，欲栽大木柱长天”成为其自励自勉的座右铭。①１９１９年任教于北京大学。１９２０年初长逝于京郊西山。对杨昌济一生，当时曾有人评价说：
君于三十以前，既已博究先儒之书，十余年来，又益求英日学者之说，固有得于时代之精神，而其心光湛然，力抗流俗，而浩然有以自得于己……君，寒士也，诚乐乎道，而不以穷饿动其心，此其学之所以日进不已也。②
通过考察杨昌济的著述，我们会看到，虽然他在外十年，可谓精通西学，但就整体的思想主流而言，他仍是个地地道道的典型儒生。如果概括其思想融会中西的特征，我们不妨将他的学问称为“新儒家”。之所以如此，是因为综观其思想发展的总体，恪守中学，特别是儒学各家，辅之以西学是他思想特色的根本所在。而其具体的观念体系，并未超出“修身、齐家、治国、平天下”的儒学樊篱，以修身为本，以教育为职，以治国为终，走着一条明显的“内在超越”的思维路线。这个“新儒学”体系恰似一个同心圆，以一个共同的价值中心为出发点，构成一个层层外溢的波纹。
最内层的一圈，是个体的修养和自觉。杨昌济把这看作是成就大业的一个中心和起点。他认为：“体魄界之中心点，吾身是也；灵魂界之中心点，吾心之灵是也。总之，天地万物，以吾为主……孔子曰：‘古之学者为己’；孟子曰：‘万物皆备于我矣’。曰为己，又曰无我，何也？宇宙内事，皆吾性分内事，为己者为此也。”①既然“天地万物，以吾为主”，那么这个个体的素质就至关重要的了。
一方面，杨昌济认为，待人以诚，律己则严，是为修身之本。他曾以机械力学原理解释孔子的“己所不欲，勿施于人”。认为当别人强于自己时，“则积诚以感之”，以我之小动人之大；而当我强于人时，仍应以诚相待，助人以促其进展。他在日记中把这种为人态度概括为五个方面，写道：
余生平待人有五字：一曰恕，犯而不校，躬自厚而薄责于人；二曰介，不尽人之忠，不竭人之欢；三曰敬，无众寡，无小大，无敢慢；四曰浑（亦可曰下），沉默寡言，不议论人长短，不轻发表意见；五曰诚，言而有信，无宿诺，久要不忘平生之言。此五字可配仁义礼智信五字。
于己他则讲求勤、俭、劳、洁、廉等等。早年，他就重视理财，这并不是为了经济收入，而是把它看成是培养德性的方式和方法。他说，家者国之本也，理财一事人们多以为“鄙吝为耻，殊不知俭以养廉”，其实则具有极大的修身功能。他还认为：“人情多耽安逸而惮劳苦，懒惰为万恶之渊薮。”人一懒惰，承受之而来的就是农田废耕，工失建树，商业凋蔽，士无知识，最后家破、国败、人亡、政息。因此，“人之生利，必需劳力，未有安坐而能获者”①。杨昌济推崇曾国藩的儒学精神，常在日记中感慨万千，觉得自己不如曾文正，甚至追踪寻迹，读曾国藩所读之书，效仿曾国藩坚持天天记日记。
另一方面，杨昌济又强调“心”的功能，即所谓“致良知”，讲求通过“深思”，去发现和巩固那个固有的“自我”。他在解释孔子“三军可夺帅，匹夫不可夺志”时说：所谓道德就是磨炼意志。“人有强固之意志，始能实现高尚之理想，养成善良之习惯，造就纯正之品性”，所谓意志坚强的人，是指“对于己身抑制情欲之模恣；对于社会，则能抵抗权势之压迫”。因此，他提倡内在的悟性，主张“独立独行，非意志坚强者不能。寻常人多雷同性，无独立之心，此其所以为寻常之人也”。在涉及个体与社会的关系时，杨昌济把“利益”与“主义”分离开来，他说：人是社会之人，当然应为所居社会谋利益。如果个人利益与社会利益相冲突时，应当牺牲个人以服从社会。但是，“牺牲己之利益可也，牺牲己之主义不可也。不肯抛弃自己之主义，即匹夫不可夺也之说也。吾国伦理学说，最重个人之独立”②。
重义而轻利，是典型的儒学传统。这里，杨昌济的观念并非像学者所说的那样“巧妙地将修身学说和近代资产阶级个性解放的理论结合起来，企图用儒家的‘小我’与‘大我’的理论去防止资产阶级极端个人主义的弊病”，而是注重和强调个体内心的悟力、独白、信仰和意志；并以这种“内心超越”的发散力量，去寻求宇宙万物之固有价值。在他看来，世间万物、宇宙恒空，都有一个无所不在、无所不包的本体，它主宰一切，统辖一切，囊括一切，具有至高至上的真理价值。宇宙是一个整体，在这个整体中贯通着一个“大原则”。这个“大原则”之所以无所不在，无所不包，是因为它就存在于你心中。只要深思默会，就会洞晓、贯通而最终得“道”。因此，“万有惟一心之所成可也”；“宇宙大本与吾人心灵确然同一”；“我之界当扩而充之，是故宇宙一大我也”。显然，这种“内心超越”的本体论，其目标不是神界而是人间，不是天国而是自我。这样，如杨昌济自己所�
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