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巨人的诞生-第14部分
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这样，“人”的划分在这里又合二为一了。一方面具有缺陷和需求；另一方面又具有能力与责任。圣贤与愚人，君子与小人，二者恰恰构成了相辅相成的对立统一。从而，个体的自觉扩展到了整个社会，人的实现超越了自我的限界，人与人之间的差序融为一个单一的“价值同构体”，这就架起了通往大同理想的现实桥梁。对于这种合二为一的过程，毛泽东在１９１７年８月２３日致黎锦熙的信中，曾作过较为完整的叙述：
小人累君子，君子当存慈悲之心以救小人。政治、法律、宗教、礼仪制度，及多余之农、工、商业，终日经营忙碌，非为君子设也，为小人设也。君子已有高尚之智德，如世但有君子，则政治，法律、礼仪制度及多余农、工、商业，皆可废而不用。无如小人太多，世上经营，遂以多数为标准，而牺牲君子之一部分以从之，此小人累君子也。然小人者，可悯者也，君子如但顾自己，则可离群索居……若以慈悲为心，则此小人者，吾同胞也，吾宇宙之一体也。吾等独去，则彼将益即于沉沦，自宜为一援手，开其智而蓄其德，与之共跻于圣域。彼时天下皆为圣贤，而无凡愚，可尽毁一切世法，呼太和之气而吸清海之波。孔子知此义，故立太平世为鹄，而不废据乱、升平二世。大同者，吾人之鹄也。立德、立功、立言以尽力于斯世者，吾人存慈悲之心以救小人也。②
毋庸赘言，毛泽东的上述宏观社会发展理想，并不意味着人性平等的法权含义，而仅仅是基于身份均等的主观期望。而“君子”与“小人”相通的地方，就在于得于天之本性。如前所述，毛泽东认为“圣贤”是具有“良知”的。按其解释这指的是主体的自觉意识，是悟得“大本大源”才能得到的方向、信仰和目的，即所谓“圣人通达天地，明贯过去现在未来，洞悉三界现象。如孔子之‘百世可知’，孟子之‘圣人复起’，不易吾言”①。而“小人”虽不具“良知”，但仍存“良能”，“若普通之人，则多以良能行事亦是以完满其生活也。此良能，乃祖先以来多代相传之经验，其始固有意识存乎其间，及其行之已久，成为社会之习惯，在个人之脑筋中成为一种不假思索脱然而出之反射运动，乃所谓良能也”②。可见，“知”与“能”的差别，并不妨碍二者在“良”的层次上的一致性。在这个意义上，二者都是人类本性不同层次的表现，其共同本源均出自于人类自身趋善避恶的群体自恋情结。在人性善的基础上，毛泽东认为，人的划分是有限的和可转换的，“君子小人之别，在其所见幸福之高下如何，而人格之高下随之。此语甚然。君子小人于欲发显自我，一也不过其识见有高下之别耳。”③在这里，沟通“君子”与“小人”的途径就在于人心的净化和道德的纯洁。因而我们说，“道德教化”作为联系君子与小人的惟一中介，它成了五四时期毛泽东人学观念的逻辑终点和理论基石。这样，“人”学最终变成了“仁”学。
应当说明的是，无论从理论上，还是从事实上，毛泽东关于社会身份平均化的理想，并未超出儒学“经世致用”的循环圈。因为：所谓君子拯救小人的意志，是建立在“怜悯”、同情和施舍的既定前提下。其实，这种“恻隐之心”前提预设，恰恰建构在社会身份不均等，特别是精神价值不平等的基础之上。君子、圣贤明显地占有社会主体的支配地位，而小人、愚人则只能作为社会受体和被启迪的地位。前者对后者负有责任，后者对前者仅有义务。按照这种逻辑推演，君子越加充分地实现启迪小人的功能，其自我人格就越高尚和完满，而小人们虽有所进化，但无论如何也达不到君子的水准。在“水涨船高”的法则支配下，启迪者与被启迪者之间将永恒地存在着巨大的差序。在大多数被动的“小人”之上，总离不开超越自身之上的雨露和阳光，同时雨露和阳光的价值又根源于被动的“小人”之中，没有“小人”，“君子”将无所事事，太阳就会立即失去其无与伦比的光辉。这样，我们说，五四时期毛泽东的“人”学思想，本质上是一种相辅相成的二元结构。只不过这种结构所强调的不是冲突而是融合，不是排斥而是吸引。但这并不意味着二元结构的消失，在一定意义上，它正是使人之二元主体结构得以存活、维系的新机制。
五四前期毛泽东人学思想的发展，呈现出明显的结构性特征，这就是，依次完成了一个“本我”（野蛮其体魄）到“自我”（实现自我）再到“超我”（拯救小人）的完整过程。从“自我”到“超我”本是中国儒学“内圣外王”的固有传统，毛泽东在此并无独创。而“本我”命题的提出，则体现了毛泽东出身农家的天然本质。从这个本质中，我们不仅看到了“动”之范畴的历史渊源，同时也看到了“力”之崇拜的价值出处。在这其中，“生命”具有绝对的意义。正是在这一点上，毛泽东对老师杨昌济以静坐养身的方法不以为然，而更喜欢在大自然中去享受自由野性的体力支出快感。由于毛泽东的“本我”命题与农家的体力消耗在深层结构中具有同一的精神渊源，因而带有极强烈、极浓重的“崇苦”色彩。毛泽东崇尚意志、奋斗和独悟先觉，但这些却掩盖不住、摆脱不了和磨灭不掉压抑的情结。这曲折但却集中地表现在关于磨难与苦励的审美价值上：
惟安贫者能成事，故曰咬得菜根，百事可做。
乐利者，人所共也，惟圣人不喜躯壳之乐利（即世俗之乐利），而喜精神之乐利，故曰饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。①
邦无道，贫且贱焉，可也；一箪食一瓢饮，在陋巷不改其乐，遁世不闷之谓也。②
这种以苦为荣，苦中享乐的审美价值还反映在赞赏“恒”、“耐、“刚”等人格气质上。毛泽东谈论体育时强调：
夫体育之主旨，武勇也。武勇之目，若猛烈，若不畏，若敢为，苦耐久，皆意志之事……夫力拔山气盖世，猛烈而已；不斩楼兰誓不还，不畏而已；化家为国，敢为而已；八年于外，三过其门而不入，耐久而已。③
在谈及治学之道时，他尊崇颂扬“天道酬勤”的磨砺功夫：
农事不理则不知稼穑之艰难，休其蚕织则不知衣服之所自。④
人情多耽安逸而惮劳苦，懒惰为万恶之渊薮。人而懒惰，农则废其田畴，工则废其规矩，商贾则废其所鬻，士则废其所学。业既废矣，无以为生，而杀身亡家乃随之。国而懒惰，始则不进，继则退行，继则衰弱，终则灭亡，可畏哉！故曰懒惰万恶之渊蔽也。①
惟安贫者能成事，故曰咬得菜根，百事可做。②
在这里我们可以十分清晰地感觉到与土地打交道时，那挥汗如雨的心理原型。毛泽东具有务农的直接感受，实实在在的体力支出与农稼的生成、收获，使其对劳动有着特殊的理解，因而“成事”与辛苦自然紧密地联在一起，在其感觉系统中自觉地信奉体力支出与生存必需的正比关系。显然，建立在这一“本我”基础之上的人学思想，在整体的角度上与儒学正宗有着一定差别。因而，毛泽东可称为是位将典籍文化与民俗文化有机结合的高手和大师。但是，毛泽东并没有像鲁迅那样，对狭隘的“本我”进行扬弃，③而是力图掩饰“野性”而趋于儒雅。他饱读诗书，且记忆惊人，对于国学传统有着特殊兴趣和明显偏好：“然尚有其要者，国学是也……国学则亦广矣，其义甚深，四部之篇，上下半万载之记述，穷年竭智莫殚……国学者，统道与文也。”④毛泽东的这种价值追求，渊源于摆脱“野性”的某种压抑。为了争得一席实现自我的地位，他要付出比常人更加昂贵的代价，息息不敢怠矣。
但是，显然这又是向“农家”、“本我”的完全复归。带着沉重的“本我”去实现“自我”，其最终的“超我”则不是奋斗，就是拯救。毛泽东的“自我”人格绝不满足于个体的单纯升华，他要率领和启迪所有的“野性”众生走出混浊而趋向“文明”。不能说“六亿神州尽舜尧”不是极其宏大的憧憬和理想，但这种以圣贤身份存在的超越精神，不可能完成自我批判自我解剖的深刻内省。因而，毛泽东的反思、修炼和升华“自我”不是为了扬弃“本我”，而恰恰是为了使“本我”普遍化、群体化和道德化，他所提倡的主体意识和自觉意志，是为了使个体意志和快感体验不断地价值化和现实化。这样，在精神快感的意识层面上，“超我”就必然升华为拯救民族的强烈的社会责任感；而在自我实现的潜意识层次上，则转化为“一览众山小”的超越凡俗的意志权威感。这样，农家“本我”与儒学“自我”的结合体，就形成了毛泽东独特的“超我”境界：它不是内在的批判和反省，而是济世和拯救；不是对自由的无限向往，而是对心理安全的迫切需求。这种体现和追求“均平”的人性结构，一方面使“君子”消磨掉自我批判的真正的独立价值，另一方面又使“小人”丧失掉自我升华，摆脱压抑的途径和机能。或许可以这样说，在这个角度和此种意义上“仁”的实现就意味着“人”的沉沦。
意识形态的惯性是太大了，以至于数十年之后，毛泽东本人以及我们的民族仍在这份遗产中游荡、徘徊：“本我”执著表现为只承认体力支出为“劳动”，知识的价值、科学的价值被贬到了下一个层次，“自我”的升扬表现为“狠斗私心一闪念”、“灵魂深处爆发革命”的道德扭曲和伦理癫狂，而“超我”的实现则自然而然地成为整个民族的价值认同中心，无人质疑，无人深究。因而随之而来的就是连续几年的人学争论，难道这不也是合情合理的自然和必然吗？中国的“仁”人太多了，可就是缺乏那个意味着主体价值的大写的“人”！
（《五四与现代中国》，山西人民出版社，１９８９年版）
第三部分 毛泽东研究文存第19节 如何解读毛泽东（1）
本文只是对问题的假设，而不是对问题的证明。换言之，我们的目的是强调“问题”的复杂性，并试图提出证明这些问题的若干可能性构想。以此就教于专家学者。
早在１９６６年“文革”刚刚开始的时候，哈佛大学中国问题专家史华慈（Ｂｅｎｊａｍｉｎ Ｉ． Ｓｃｈｗａｒｔｚ）教授就曾指出：“毛泽东（或毛主义集团）与中国共产党的对立，是无产阶级文化大革命最引人注目的方面之一。”①这与其说是一个已被应验的预言，不如说是一个深刻难解的问题。作为一位精明且自负的政治家和思想家，在毛泽东晚年的思想和行为中的确存在着有诸多令人费解的关键环节。换言之，他出人预料的想法和举动常常让研究者不知所措，左右为难。在非常直观的层次上，把这些思想和行为归结为一位孤独老人晚年之“潜意识”心理冲动的后果，似乎并非完全没有理由，但就在这些表层“非理性”的背后，我们却又能清晰地看到毛泽东竭力追求的明确目标，这些目标已经远远超出了对其自身政治权力的捍卫。因为，在过去的那个年代里，毛泽东对中国社会的支配力，包括制度控制和心理影响，都不是任何挑战者可以与之匹敌的。我们面临着的是一个太值得深入考察的复杂难题。
毛泽东晚年思想与行为研究的复杂性反映在如下几个相互矛盾、又共同组合的综合结构之中：一位精明至极的典型政治家，同时又是一位深刻睿智的思想家和情绪激烈的伟大诗人；他拯救民族、追求平等的强烈意志与整体民族自我折磨的实际效果扭曲地联系在一起；如此深入地浸淫于传统典籍的熏陶之中，又把叛逆传统作为自己的价值体现和终生使命；①“欲与天公试比高”的超越自尊，却又在时时向人们提示自己“只不过是个乡下来的土包子”，要为“被人看不起”的“贱人”打抱不平；那幽默潇洒、生动活泼的语言，竟会成为僵死“社论语体”的基础模板；前现代解决中国问题的不完善理论，反而被后现代思想家视为“解构主义”的渊源……毛泽东晚年一、再创造着悖论，给后人遗留下了无论从哪种角度看都不能不深究的问题。
显然，单一的研究视角和研究方法，不足以全面地解释复杂问题。尽管在某一个层面上，某一种解释不仅不无道理，而且非常精彩，但其令人不能满足的地方则在于，相反的说法同样也可达到相同的效果。由于毛泽东晚年的思想与行为是一个非常复杂的综合体，我们必须避免单一解释的思路而另辟蹊径。这样，我们就有必要把毛泽东晚年思想放到一个多层面的研究框架和长时段历史情境之中去考察。而这些不同的研究层面之间必然存在着某种内在的同一性，而这种同一性正是使毛泽东成为毛泽东的精神底蕴；同时，这些层面之间的抵牾、冲突、紧张和矛盾也是不可避免的，因为如果不是这样，那么毛泽东晚年思想也就没有什么“复杂性”可言了。最后，当我们把上面的“同一性”与“紧张性”置入一个更大、更深的历史语境之中去的时候，毛泽东晚年思想的脉络可能会更清晰一些，甚至那种思想体系的根源会超越作为个体的毛泽东自身，成为近代中国建构民族国家历程中的标志性里程碑。
这里，我们尝试着把毛泽东晚年思想和行为划分为“政治事件”、“思想结构”、“心理动机”和“历史情境”四个角度的研究层面，最后尝试用“症候阅读法”对其进行初步的解读。
在“政治事件”的层面上，我们看到了一系列的政治运动。据官方公布的统计，从１９４９年中华人民共和国成立到毛泽东逝世的二十七年间，仅就全国性的政治运动计有七十�
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