一个人的爱与死-第6部分

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938年在巴黎组成第四国际，后在墨西哥被暗杀。著有《不断革命》等多种著作。托洛茨基政治生涯的浮沉并不影响鲁迅对他的评价，在文艺与革命、文艺与阶级、文艺作为意识形态的性质等系列重要理论问题上，鲁迅接受了他的某些基本观点。
　　他离家避难，匿名著文，却始终不忘以笔对付手枪。在确实为自己愿意加盟的一个备受压迫与摧残的文学团体内部，即使为了顾全大局，忍辱负重，他也不能消除对寄生于“革命营垒”内的“蛀虫”们的愤懑。他曾经表示，他“连眼珠也不转过去”。他蔑视他们。
　　他对苏联的同情和支持，无疑是有条件的，有一定范围的，决不意味着他对极权主义的认同。事实上，与此相反，他与众多的独裁者和压迫者战斗了一生，哪怕他们打着诸如“共和”、“共产”一类最漂亮的旗帜。
　　大约任何明哲，都不可能脱离具体的时空条件的限制。对于铁幕下的苏联，
　　纵有不明真相的地方，也不足奇怪的。
　　只是，他从来不向世人喋喋不休所不明了的部分，有待了解的部分。即使就他所了解到的部分而言，也不见得与苏共当局的意见一致。
　　卢那察尔斯基（А·В·Луначарсий，　1875～1933），苏联政治家，文艺评论家。早年从事马克思主义宣传工作，参加1905年革命，1917年十月革命后至1929年任教育人民委员，1929年起任苏联中央执行委员会学术委员会主席，次年当选为苏联科学院院士。撰有不少关于文学、音乐和戏剧理论及批评著作。鲁迅着重加以评介，并在关于文艺遗产等一些理论问题上，深表赞同之意。
　　比如，苏联在纪念托尔斯泰所表现出来的对人道主义和文化遗产的轻慢态度，他是不以为然的。在托洛茨基已成共产国际的“公敌”之后，他仍然一再提及他，译介他的文字。在文学方面，他所侧重的，也并非激进的“无产阶级文学”，而致力于“同路人”的宣传……
　　英国有一位作家，曾经提出一个关于“知识分子势利”的问题。这很使人想起他的一篇小品《狗的驳诘》。他正是这“势利”的一贯的反对者。说到苏联，不管当时它的国际地位如何，值得注意的是，在中国都是弱势的、危险的思想源。形格势禁，后来的情况便与此大两样了。
　　对于苏联，正如对左联一样，到了后来，他大概已经不可能如我们所尊敬的立论持平的学者那样，如实地表示他的具体意见了。
　　诚实是需要付出代价的。他发现自己早已进入了某一个“场”，一个个人与社会相周旋，充满了各种势与力的互相牵制的所在。他必须考虑，他的表态事关中国的利害得失；孰轻孰重，他不能不作严格的选择。在很多时候，他是宁可选择沉默和忍隐的。他说过，事情只可取大而舍其小；又说过，不可使亲者痛而仇者快。而对于他这个复仇者来说，最大的仇家，乃是反动专制的政府当局。对苏联或左联的任何批评性意见，一旦公开，客观上都只能有利于当局，这是无疑的。
　　这里存在着一个可怕的“语境”问题。要解读他，必先解读语境。
　　五四运动前后，知识界开始出现对“民间”、“平民”、“神圣劳工”的礼赞，揭开中国社会思想史的崭新的一页。
　　关于苏联，无论正反两方面的宣传，都把他当作是工农政权，完全不同于历史上沿袭下来的各种政体。姑不论政权的实质如何，从广袤的黑土刚刚升起的这个新型的政权形式，对一个长期蒙受封建专制政治的压迫，而且敏感于这压迫的人来说，都应当不失为一种鼓舞。
　　因此，他对苏联的肯定，与其说是关于现实政治的具体表态，不如说是个人政治理想的另一种表白方式。
　　纪德在说到罗曼·罗兰对苏联的袒护态度时，说：“这位雄鹰已经筑好了巢，他在那巢里休息。”
　　而他没有巢。他无须筑巢。大漠与岩石是他的栖息地；甚至连栖息的机会也没有，他一直逆风飞行，直到停止喘息……
　　他曾提到过“颜氏的渡世法”，也称“颜氏式道德”，后来改称为“北朝式道德”，所指是一种普遍的社会道德；并且指出，假使这种道德者多，在中国社会上将成为一个“严重的问题”，很有荡涤的必要。
　　所记云：　《颜氏家训》作者颜之推生当乱世，其时胡势大张，乃谈古典，论文章，儒士似的，却又归心于佛；而对于子弟，则愿意他们学鲜卑语，弹琵琶，以服事贵人——胡人。直至近代以降的达官、富翁、巨商，包括知识分子，同样具有这样的思想：　自己念佛，却让子弟学“洋务”，使将来可以事人。有着如此的处世态度和方法的遗传，将如何除去社会的奴隶根性？
　　他十分赞赏柔石，说是“无论从旧道德，从新道德，只要损己利人的，他就挑选上，自己背起来。”对于旧道德，明显地既有扬弃，也有保留。
　　他不是道德家，却充满道德感；他没有道德的说教，却又无时不给人以道德的启示。
　　悲剧的力量，其实是道德在遭到毁灭性打击以后，所坚持保存下来的力量。
　　１７思想
　　思想是病态社会的产物。
　　世人往往指斥思想如何不安分，如何偏激，如何异端，却不责社会先行发生的畸变。
　　最富有活力的思想是变革现实的思想，革命的思想。疏松的现实可以渗透，死硬的现实则必须粉碎。可是，向以和平温良著称的学者惟有承认渗透—改良的合理性，而不问现实黑暗的密度。直面现实是首要的。只有充分把握了现实世界的性质之后，才能确定采取倾斜的方式，还是颠覆的方式。
　　报复思想显示了他的平民性。

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　　《一个人的爱与死》　守夜者札记
　　守夜者札记（11）



　　报复不是同级斗争。在这里，有一个恃强凌弱的前定的事实存在，因此报复也就是弱者对强者的报复。
　　个人的存在是现实的一部分，所谓变革现实，是包含了自我批判在内的。正因为如此，他便有了许多“人我所加的伤”。
　　然而谁愿意加伤于自己呢？所见的革命者，往往长相都十分的圆满、洁净、漂亮。
　　报复必然牵涉到一个善恶问题。
　　善恶是纯粹的道德判断。道德家既有善恶的概念，却又要抹杀善恶的界限。他们常常以为善者自居，不是以恶为善，就是主张勿抗恶，好像一旦抗起来就又变做恶了，或者简直比恶更坏。一些学者以“爱”立论，反对报复，反对革命，反对激进主义，其实是一批故作姿态的道德家。他们搬用各种经典，名词，好看的借口，诸如“公理”、“道义”之类；这些东西，“先前曾经干净过，”他断然说道，“现在却都成了放鬼债的资本。”
　　他在遗嘱中写道：“损着别人的牙眼，却反对报复，主张宽容的人，万勿和他接近。”还补充说：“记得在发热时，又曾想到欧洲人临死时，往往有一种仪式，是请别人宽恕，自己也宽恕了别人。我的怨敌可谓多矣，倘有新式的人问起我来，怎么回答呢？我想了一想，决定的是：　让他们怨恨去，我也一个都不宽恕。”
　　宽容是反报复的。用老子的哲学来阐释，宽容就是“不争”。
　　在一个没有人权，充满不公的社会里，“宽容”一说，倘出于政府，多为欺骗；出于民众，则多为卑怯。
　　他说：“被压迫者即使没有报复的毒心，也决无被报复的恐惧，只有明明暗暗，吸血吃肉的凶手或其帮闲们，这才赠人以‘犯而勿校’，或‘勿念旧恶’的格言……”
　　又说：“但便是中国，在事实上，到现在为止，凡有大度，宽容，慈悲，仁厚等等美名，也大抵是名实并用者失败，只用其名者成功的。”
　　在论及明代东林党人时，他说：“苛求君子宽纵小人，自以为明察秋毫，而实则反助小人张目。”
　　中国的战斗者，往往到了后来便渐渐地变得平和起来，乃至痛诋“激进”和“革命”。或许，这同年龄和地位多少要发生一点关系。如果也可以把生命能量的这种不断衰减的过程叫做“熵”的话，那么，于他倒是一个例外：　老而弥坚，是谓“反熵”。
　　非实践性思想可以作为伟大的空话而存留，实践性思想却往往因为自身的危险性而遭到权力和社会的敌视，甚至连同思想者的肉身一起被消灭掉。
　　战士的思想是实践的思想。
　　学者的思想是思想的思想。
　　１８信仰
　　他说，中国没有真正的党徒，又说中国文人无特操，都是以否定的形式肯定信仰—操守的存在。
　　他从来没有像宗教徒或神学理论家那样热衷于谈论信仰。大凡为政府所倡导者，脱离现实者，带有说教气味者，都是他耻于谈论的。信仰在心灵里，操守在灵魂里，都不在笔和舌上，更无须说拜仪。
　　是行为确定目标呢，还是目标选择行为？
　　《秋夜》——
　　枣树落尽叶子，单剩一无所有的干子，却一直默默地铁似的直刺着奇怪而高的天空，一意要制其死命……
　　小粉红花的梦是秋后的春，落叶的梦是春后的秋，枣树的梦呢？我们无从知道，或者竟是他所直刺的天空。他爱对头。刺是他所坚持的。他相信的惟是自己，以及他的干子。
　　有一群神话和传说中的人物，在他的笔下复活。
　　女娲崇拜创造，墨子热爱和平，大禹造福百姓，伯夷叔齐效忠先王；羿是爱情至上主义者，黑色人是复仇主义者；孔子走朝廷，老子走流沙，但无论积极用世，还是崇尚无为，也都不失为一种信仰。
　　惟庄子逍遥，无可无不可，所谓“彼亦一是非，此亦一是非”，当是相对主义的最精妙的概括。他自谓中了庄子的毒，所指便是这种哲学在日常生活中的投影：　随便、麻痹、装死，以求心的平安。这是一种死亡的意识，是与知识分子的生存责任相对立的。
　　因此，他必须反抗自己。
　　怀有坚定的信仰，但是又怀疑一切。
　　有人把他的个性简化为“多疑善怒”，故每每为人所诟病。在他本人，却明确声明道：“怀疑并不是缺点。总是疑，而并不下断语，这才是缺点。”他的怀疑是从信仰出发的。他不能不怀疑，却非为怀疑而怀疑。
　　然而，几百年来，无论在神学学者或是启蒙学者看来，信仰与怀疑都是不能并存的。
　　有信仰而无怀疑者是宗教家；
　　有信仰且有怀疑者为思想家。
　　信仰是纯粹属于个人的意向性行为，如果被统一为群众性的精神现象，则不问信仰为何，其实质是极权主义的。可以认为，这是信仰的异化，也是信仰的沦亡。
　　有“吃教”一说。
　　他指出，“吃教”两个字，不但提出了教徒的“精神”，也可以包括大多数的儒释道教之流的信者，以及不信者，如现代学者，还可以移用于许多“吃革命饭的老英雄”。
　　在这里，无论宗教、革命、思想、各种主义，都可以“吃”。有宜于专吃的时代，有宜于合吃的时代。何况这类可吃的东西，如诸教本非异教，主义大可互补，革命与反革命原是一家子，闹闹别扭，亦一时的“兄弟阋于墙”而已。
　　在中国社会，任何个人，都是吃人家族的成员。由于此间没有人不具吃人的履历，故此都是有罪的，于是赎罪——反抗和改变吃人的历史——也就成了不可回避的责任。这是他关于个人行为的基本的思想预设。这项预设规定了他与众人——即所谓“环境”，也即吃人之网——的联系，注定他所作的任何抗争，都已不复是纯粹个人的抗争。
　　存在两种怀疑：　理性的怀疑与心灵的怀疑。
　　对于他，理性方面的怀疑，主要来自传统文化和权力社会，是批判工作的起点。它是明朗的，有力的，在杂感中作迸射般表现的。斯宾诺莎说的“心灵的真怀疑”，是心灵在“真正彷徨犹豫时流露的那一种”。这种孤寂之感，覆盖了他的小说，诗和部分书信，构成深层的美学。
　　由于他实行的是个人主义，因此，如果要说“信仰”，惟有自我，绝无他者。关于复仇，他曾设问道：　谁来裁判？谁来执行？那结论便是自我。所以，他不像宗教家般的信仰他者，无论上帝，领袖或英雄。但因此，也就可以消解那种信仰与怀疑之间的紧张。
　　在他的信仰里，人类与个体不是并列的；作为一个历史性恒量，它只能叠合于存在主体。
　　１９情感世界
　　“无情未必真豪杰”。
　　感情过于浓郁而不见流动，过于炽烈而不见燃烧，过于深沉而不见光耀，惟余无边的黑暗……
　　对于他，情感与理性并存且被置于理性之上。从本质上说，他是诗人而非学者。诗人是生命的，原欲的，创造的，直达的，极端的，常常是非理性的；学者则是远离生命的，淡漠的，规范的，适中的，预设的，造作的，工具的，极力排拒非理性成分。诗人永远处在流浪的途中，学者则一直固守阴暗的城堡；诗人是现代性的存在，正如学者相反是古典主义的合法继承人。
　　他曾经对古代的诗人政治家屈原作出很高的评价，但也有着明显失敬的、戏谑的成分；究其原因，说到底是政府的智囊人物，念念不忘于帮忙。

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　　《一个人的爱与死》　守夜者札记
　　守夜者札记（12）



　　章太炎、刘半农曾经是一同战斗过来的师友，到了后来，便穿起学术的华衮，或竟据了要津，保守，倒退，甚至很有些庸俗或荒谬之处。以战士的眼光看来，应当算是堕落或者蜕变的例子了罢？然而，当他们一经去世，而各各遭到文士的吹捧和冷落之后，却不忘著文纪念，恢复并礼赞从前的为战士者的地位，以“愤火”照出他们的战绩。
　　这是一种历史态度，但也是一种念旧情怀。
　　对于胡适，最初的分歧之处，是在五四过后，一者坚持《新青年》的启蒙—战斗立场，一者退回到文化学术领地。１９２９年，胡适发起“人权”运动时，他的攻