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和谐与冲突-儒学与现代管理-第18部分
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政以德”、“治国以礼”——这就是儒家所主张“人治”的目的。他们的主
张能否为统治者所接受又当别论，但其中用心之良苦，态度之真诚，却是无
庸置疑的。
即使是标榜“法治”的法家，最终也摆脱不了主张“人治”的命运。法
家主张“刑无等级”、“法不阿贵”，很有点“法律面前人人平等”的味道，
其中不乏合理的因素。但从今人的观点看，这些话所强调的是官吏执法要严
明，却并未涉及到立法权和司法权的权力依据问题。“然问法何自出，谁家
制之，则仍曰君主而已。”商鞅竭力鼓吹“权制断于君。”韩非认为君主应
当深藏不露，用“势”和“术”驾驭众臣和老百姓，说什么“独视谓之明，
独听谓之聪，能独断者，故可以为天下主”“王者，独行为之王”。这种万
事由君主一人“独断”、“独行”的治国原则和方法，正是地地道道的“人
治”，不过是玩弄权术的“人治”罢了。
其次，儒家之“人治”，其实并不排斥“法治”。古代广义上的“法治”，
包括了“礼治”和“刑治”，其中的“礼治”是“人治”的出发点和归结点。
至于狭义上的“法治”即“刑治”，儒家也并不是一概反对的。“治之经，
礼与刑”，在儒家看来，无论是“礼”还是“刑”都是治国的法宝。只是儒
家进一步指出，法（包括礼法和刑法）要依靠人来执行。在他们看来，
法并不能自己发生作用，有了善于治理国家的人，法才能起作用，否则就会
流于形式。
此外，儒家还认为，法之施行要有一定的环境和条件。孟子指出：即使
有离娄那样的眼力，公输盘那样的技巧，如果不用圆规和曲尺，也不能正确
地画出方形和圆形；即使有师旷那样的辨音能力，如果不用六律，也不能校
正五音；即使有舜那样的治国本领，如果不推行仁政，也不能管理好天下。
孟子举例道：当时有些诸候，虽然有仁爱的心肠和仁爱的声誉，但老百姓却
受不到他的恩泽，他的政法也不能成为后代的模范，其原因就在于他不去实
行前代圣王的治国之道。这就表明：“光有好心，不足以治理政治；光有好
法，好法自己也动作不起来，好心和好法必须配合而行。”当然，这就需要
造就相当的社会环境和政治环境，具有一定的精神条件和物质条件。
儒家有一个主张，叫做“刑不上大夫，礼不下庶人”。“刑不上大夫”
常常被人们作为儒家主张“人治”反对“法治”的证明。其实这也是一种误
解。诚然，儒家之“礼”主要是在统治阶层推行，“刑”主要是对付老百姓。
但这里的“礼”不仅仅是软性的道律规劝，而且还是硬性的法律规范。事实
上，统治阶级为了维护自己的整体利益，刑是不能不上到违礼即违法的大夫
身上的。
常常被人们作为儒家主张“人治”反对“法治”的证明。其实这也是一种误
解。诚然，儒家之“礼”主要是在统治阶层推行，“刑”主要是对付老百姓。
但这里的“礼”不仅仅是软性的道律规劝，而且还是硬性的法律规范。事实
上，统治阶级为了维护自己的整体利益，刑是不能不上到违礼即违法的大夫
身上的。
这里孔子说得很清楚，对于违礼即违法的大夫，依然可以加刑，不过罪
名有所不同，主要是把它们放到整个礼治体系中去考虑，使犯罪的大夫能够
从礼的更高层次认罪服罪，并以敬效尤。
历史上也不乏“刑上大夫”的案例。就以孔子本人为例，他代行鲁国宰
相职务，上台不到七天，就杀了“鲁大夫乱政者”少正卯，并列举了后者的
五条罪名——“心达而险，行辟而坚，言伪而辨，记丑而博，顺非而泽”，
认为少正卯所作所为违反了“礼”。这个案例固然说明了统治阶级内部斗争
的残酷性，但也从一个侧面表明，儒家之刑治是可以施加于“大夫”的。“人
治”并不排斥“法治”。
最后，儒家之“治人”思想具有一定的合理的因素。正如“法不阿贵”
是法家“法治”思想体系的合理内核一样，“治人”也是儒家“人治”思想
体系的合理内核。这里的“治人”中的“治”字是形容词而不是动词。所谓
“治人”不是指治理别人，而是指致治的人。荀子认为：“有治人，无治法。”
意思是说，只有自觉致治的人，而没有自动致治的法，以下是他所举的例证：
古代名射手后羿的射箭方法没有失掉，但不是世代都有像羿那样善射的人；
古代“圣王”大禹的治国之法依然存在，但夏朝不是世代都有禹那样的王。
这就证明，治理国家的关键在于人，在于统治者的素质。由此，荀子进一步
论证道：“法律是治理国家的开端，而君子则是实行法律的根本。如果有君
子，即使法律很简单，也可以使法的作用达到各个方面；如果没有君子，尽
管法律十分详细，在施行时就会颠倒先后，不能应付各种事变，因而造成混
乱。”
本来，法律是死的，人是活的，法律的制定和执行都要依靠人，离开了
人，法律不会自动地发挥治国平天下的作用。就此而言，荀子在这里说的是
大实话。但由于他过分抬高了人的地位而贬低了法律的地位（至少是在字面
上，“有”、“无”用得似乎太绝对了），这就引起了后人的异议。明末黄
宗义针锋相对地指出：“论者谓有治人无治法，吾以谓有治法后有治人。”
这就引出了一个人法先后的问题。
这就引出了一个人法先后的问题。
18世纪法国启蒙思想家爱尔维修是有点类似黄宗义的观点的。他说：“人
们为了养成道德的人，必须有赏有罚，制定合理的法律。”其实，这种“环
境决定论”的观点已经受到了马克思的批评，他指出：“这种学说忘记了：
环境正是由人来改变的，而教育者本人一定是受教育的。”这就告诉我们，
离开具体的社会实践，侈谈人决定环境或者环境决定人，侈谈“治人”决定
“治法”或者“治法”决定“治人”，都是不正确的。
但是，儒家“治人”思想的合理因素却在于强调管理者自身的素质对于
社会管理活动的重要意义，由此而推导出“举贤人”的尚贤思想，“修身治
国”的正己思想，“直道而事人”的管理道德思想等等。这些，即使是对于
现代管理来说，也依然有许多值得借鉴之处。《论语》提到的“道之以政，
齐之以刑”。这段话中的“政”，就是政令；整句话的意思是说，拿客观的
法令条文去规范人民，如果有违犯者，则用刑罚加以整饬。
这种领导方式可以称为“法制”，因为它对于属下控制的主要力量来自
法规制度，“法制”的领导方式容易达到一些立竿见影的效果，因此，在古
今中外的各个生活领域内，都经常被用到。
春秋时代有一个著名的故事，可以做为法规的典型代表。根据《史记》
的记载，吴王阖庐读了孙武呈献的
13篇兵法，颇为欣赏，但不知他是否真能
用兵，就想了一个法子来测试他，命他把宫中的美女当成兵士，实地操练。
于是，孙武将
18O名美女编成两队，并且任命吴王最宠爱的两位担任队长。
接着，孙武问这些女子知不知道如何分辨前后左右，她们回答说知道：孙武
又与她们约定，听到前后左右等命令时应该如何动作，这些女子也点头答应。
做完上述规定之后，孙武在两旁陈设斧钺等刑具，再三重复这些规定并
要宫女们复诵。等一切安排妥当，他就开始击鼓命令宫女往右。可是，宫女
们非但不听命令，反而张口大笑。于是，孙武再次宣明规定并要宫女复诵，
而后击鼓命令宫女往左，宫女依然大笑。这时，孙武说：“约束不明，申令
不熟，将之罪也；既已明而不如法者，吏士之罪也。”说完，就要斩两名队
长。
吴王从高台上看到这种情形，立刻派人传话给孙武说：“寡人知将军能
用兵矣。寡人非此二姬，食不甘味，愿勿斩也。”孙武回答说：“臣既已受
命为将，将在军，君命有所不受。”他斩了两名宠姬之后，又重新任命两位
宫女为队长，接着再度击鼓下令。这时，宫女们完全按照规定行动，说左就
左、说右就右，一点声音都不敢发出。于是，孙武向吴王回报说，这些宫女
已经训练好了，可以完全依照你的心意来运用，甚至要她们赴汤蹈火都没问
题：“唯王所欲用之，虽赴水火犹可也。”
孙子用兵，可说已将法制的精神发挥到淋漓尽致的地步。
彻底的法制可以在很短的时间内，将一群宫女训练成任君驱策的兵士，
法制的效果不可谓不经济，也不可谓不宏大。因此，尽管不免令人有过于严
苛之憾，刑治还是得到不错的评价，而被不少人当做一种可以师的领导方式。
但是，在孔子眼中，这种领导方式达到的服从效果只是一时的，而且会在其
他方面造成一些负面的影响。
但是，在孔子眼中，这种领导方式达到的服从效果只是一时的，而且会在其
他方面造成一些负面的影响。
更糟的是，在这种消极的逃避中，人民眼中看到的只是法制，心中想的
只是如何不受到法制，却不知道为什么触犯法令是不应该的。如此一来，缺
乏是非判断，存留的只是生物中的趋利避害，故谓之“无耻”。顺此而下，
法律没有规定到的，就可以做，反正也不算犯法。规定不清楚的，可以用聪
明才智去钻其中的漏洞，甚至玩弄文字魔术任意解释它。
相对于上述法制的领导方式，孔子的理想是：“道之以德，齐之以礼，
有耻且格。”这段话很能代表儒家关于领导方式的看法，向来也依此把儒家
的领导方式称为“德治”。
一般都知道，德治主义是儒家管理思想的核心。不过，仔细来讲，“德
治”一词其实包含两方面的意义。第一个意思是说，管理者本身需要具备相
当程度的道德修养。这层意思在前面论及修己以治人的德治主义时已有充分
的说明。德治的第二个意思是说，以道德做为管理力量的来源，换言之，规
范组织成员的根据在于道德。前者是治人者必须有德，后者是以德治人。这
两个意思当然有其紧密的关连。“道之以政，齐之以刑”的刑治相对于“道
之以德，齐之以礼”的德治，二者代表“他律”与“自律”的分别。“他律”
表示约束的力量是外来的，因而带有强迫性。“自律”表示约束的力量是内
发的，有赖于行动者的自动自发。
应该以强制的方式管束部属呢？还是等待属下自动自发呢？这是许多领
导者都曾面临的抉择。他律式的领导，好处在于比较能够合乎领导者的心意，
而且效果比较快；坏处则在于领导者必须时刻监督，部属则易流于“推一下、
动一下”的被动心态。相对而言，若能达到部属本身自律的地步，领导者就
可省很多事。《礼记·礼察》云：“礼者禁于将然之前，而法者禁于已然之
后。。。礼云礼云，贵绝恶于未萌，而起敬于微眇，使民日徙善远罪而不能
知也。孔子曰：“听讼吾犹人也，必也使无讼乎。此之谓也。”这表示，自
律可以防患于未然。其次，自律在应用的范围上远大于他律。
法律有未及之处，道德却是内在的、自我要求的，因而是无所不在、无
时不在的。
一个讲求儒家道德的企业，它的行为不只是看是否违法。有些事虽然法
律没有规定那么清楚，可是在道德上却有所欠缺，它也不会去做。
能够自动自发，不需要别人随时督促，当然最好。不过，关于这种以自
律为主的德治方式，经常会面对一些质疑。首先，怎么样才能使属下自动自
发地履行他的职责？其次，这种领导方式在心力、时间等各方面的投资上是
否合乎经济原则？究竟有没有实质上的效果？最后，若是属下不肯配合或表
现不佳时，是否又得回到他律的老路而施以赏罚？
关于第一个问题，如何才能使属下具备自律的习惯，儒家认为应该经由
教育来达成，由此亦可知儒家何以如此强调教育。孔子所说的教育不是灌输、
控制，而是要激发个人之自觉心、自发心；“不愤不启，不排不发”。教育
的管理亦未必限于正式的教育机构，其实，就部属的教育来说，领导者本身
的身教最为重要。孔子认为要服人，不是以力或以刑罚服人，而是要由统治
者自身要求起，并不是先要求老百姓。因此，孔子一直要求统治者自身要
正。相对而言，领导者本身的品德对于德治的成败关系甚大。首先，领导者
本身的要求要合理，才能以理服人而不致落入纯粹地以力服人。儒家认为，
邦无道，即可离去。其次，领导者本身要有德行，才能克制自己的主观的好
恶，而讲求客观的合理性。
控制，而是要激发个人之自觉心、自发心；“不愤不启，不排不发”。教育
的管理亦未必限于正式的教育机构，其实，就部属的教育来说，领导者本身
的身教最为重要。孔子认为要服人，不是以力或以刑罚服人，而是要由统治
者自身要求起，并不是先要求老百姓。因此，孔子一直要求统治者自身要
正。相对而言，领导者本身的品德对于德治的成败关系甚大。首先，领导者
本身的要求要合理，才能以理服人而不致落入纯粹地以力服人。儒家认为，
邦无道，即可离去。其次，领导者本身要有德行，才能克制自己的主观的好
恶，而讲求客观的合理性。
最后，关于实行德治不力时是否可用赏罚的问题，换一个角度，儒家对
赏罚的看法如何，孔子强调德治而反对刑治，只是由于当时的统治者大多采
用刑治而一味地使用赏罚达到统治的目的。其实，儒家并不完全排斥赏罚。
德治的成功，端赖于教育的成功。在教育的过程中，赏罚不可避免。对于那
些能够自律的人，应该有所鼓励；对那些未能自律的人，应该有所警惕。此
时不能不用赏罚做为手段。
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