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和谐与冲突-儒学与现代管理-第20部分
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日后错误仍然不断。不过，如果只是不停地教导，犯了错也不处罚，如此，
比较顽劣的部属根本不会知道警惕。另一方面，如果只有罚而无赏，就没有
对勤奋的部属提供勉励。最后，赏罚必须恰当，过与不及都不能达到良好的
效果，反而失去原初设立赏罚的用意。
此外，《荀子·致士》：“赏不欲僭，刑不欲滥。赏僭则利及小人，刑
滥则害及弟子。若不幸而过，宁僭勿滥。与其害善，不若利淫。”这也是说
赏罚必须恰当，不过，若是不能恰到好处，宁可在奖赏时过度，而不要在刑
罚时过度。
协调方法
协调方法
中庸之道
中庸之道
中庸是孔子的一种思想方法，在孔子“仁义礼”结合的思想体系中，在
他因材施教的教学实践上，在他因时制宜的出处进退与待人接物中，无不贯
穿着中庸的方法，无不打上中庸的烙印。随着孔子被尊为至圣先师，儒学被
待以独尊地位，中庸的思想方法，也就成了儒家思想的特色之一，成了影响
和规范整个中国文化的模式。
根据孔子的论述和他的为人处事，我们可以将中庸这一思想方法归纳为
四项，即适中、中正、中和、时中。下面分别言之。
1 适中——允执厥中
适中，即无过不及，恰到好处。“中庸”，“庸”通“用”即用中。用
中，掌握恰当的分寸，用恰当的方式、方法和尺度修身、冶世。这就是《礼
记·中庸》所说：“执其两端，用其中于民。”即控制两个极端，以恰当（中）
的分寸来治理人民。孔子认为“用中于民”是自尧舜以来贤君圣主相传的秘
诀：“尧曰：‘咨尔舜：天之历数（节度）在尔躬（身），允执厥（其）中。
四海困穷，天禄永终。’舜亦以命禹。”（《论语·尧曰》）
“天之历数”，指根据天体运行规律制定的历法等节度，这里侧重于天
体的运行节度、规律。孔子认为是在尧的时代，推步天文，制定了历法；也
是尧开始，法天行之节度（即规律）来冶理社会，他说：“大哉尧之为君也！
巍巍乎！唯天为大，唯尧则之。”（《论语·泰伯》）而则天治世的主要内
容，即法天行适度的原则，准确地把握适中（“允执厥中”）的限度，来治
理天下。如果走极端，将天下弄得走投元路（“困穷”），上天赐予的禄位
也就永远终止了。他反对过分或过火的行为，认为过分的强硬措施，是不得
人心的暴政、苛政、虐政。但又要避免走极端，若过分地施行柔政、惠政，
也会适得其反，造成民心淫佚，风气不振，因而孔子说：“爱之（民众）能
勿劳（劳苦）乎？”（《论语·宪问》）历史的经验证明：若统治者一味地
实行强权政治，就会加深人民的反抗情绪，扩大阶级对立的裂痕，到了人民
走投无路的时候，必然将导致剧烈的阶级冲突，天赐之禄当然就将永远离统
治者而去了。相反，若统治者过分地柔惠，朝廷元威，令不行、禁不止，民
风颓废，地方势力变大，豪强割据形成，抗衡中央，也必然不利于社会安宁
和政权的稳定。因此，一定要“允执厥中”，“用其中于民”，刚而不至于
猛，惠而不至于软，爱之劳之，取之予之，然后天下安定。
适中的原则在学习上和修身中也极为重要，孔子在教学中善于分析弟子
的优劣、善否、长短，随时因材施教，抑退促进，教育和培养学生，适当地
贯彻了中庸的方法。一次子路问孔子/学到了就去实践吗严孔子说：“有父兄
在，何必你一听说就去实践呢尸后来冉求向孔子请教同一个问题，孔于却欣
然答道：“既然学会就应去实施它！”公西华很不理解，孔子解释说/求也退
（胆怯），故进（促进）之；由也兼人（逞强），故退（抑退）之。”（《论
语·先进调子路为人言必行，行必果，听到了一个善行，若是自己还未付诸
实践，唯恐又听到新的。又好勇逞能，显得咄咄逼人，不合乎“孙（逊）以
出之”（《论语·卫灵公。。 N的修身方法，故孔子有意抑退他，以避免急躁冒
进。冉求为人过于胆怯，见义不能勇为，又不合乎“当仁不让于师（《论语·卫
灵公））的精神，故孔子促进之，鼓励他积极实践，努力迸取。
实践，唯恐又听到新的。又好勇逞能，显得咄咄逼人，不合乎“孙（逊）以
出之”（《论语·卫灵公。。 N的修身方法，故孔子有意抑退他，以避免急躁冒
进。冉求为人过于胆怯，见义不能勇为，又不合乎“当仁不让于师（《论语·卫
灵公））的精神，故孔子促进之，鼓励他积极实践，努力迸取。
孔子认为，颜回、子贡、子路都有他们过人之处，而且这些长处在某种
意义上都是他所赶不上的（“丘弗如也”），但由于不善守中，不善掌握恰
当的分寸，因而都未能尽善尽美。他自己则兼有众人之长，而又能把握火候，
因此，虽然在具体方面不及诸人，却有综合优势。这段话亦见于《说苑·杂
言》、《论衡·定贤》及《列子·仲尼》等书，未必真是孔子所说，但其中
表达的行为适中，无过不及的思想，却与孔子“过犹不及”的言论如出一辙。
孔子又说：“聪明圣知（智），守之以愚；功被（盖）天下，守之以让；勇
力抚世，守之以怯；富有四海，守之以谦。此所谓挹（抑）而损之之道也。”
（《荀子·宥坐》）则是讲处于一种极端地位后，用“挹而损之”的方法来
保持适中状态，同样合乎中庸的思想，值得人们深思和借鉴。
2 中正——无过与不及
中正是讲一个人的行为走正道，言中规，行中伦，表里一致，名实一致。
他要求人们，在修养上，内在的修养与外在的修饰吻合起来，一则说“文胜
质则史（文诌诌）”，又说“质胜文则野”，主张“文质彬彬然后君子”。
（《论语·雍也》）在政治生活和社会生活中，要求才能与职位相符，行为
与名分相符。前者反映在选贤才的主张上，认为“政在得人”，得人而天下
治。孔子曾根据《易经》“负且乘，致寇至”，发挥其中正之理说：“负也
者，小人之事也；乘也者，君子之器（名位）也。小人而乘君子之器，盗思
夺之矣。”（《周易·系辞上》子曰）政治职位应该是君子据有，如果才浅
德薄的小人占据了位子，人们不服，思有夺之，天下就乱了。后者反映孔子
正名的思想，他要求人们名实相符，做到君君、臣臣、父父、子子，每个附
层、每个阶级的人们，每一伦理关系中的人们，都做到与自己职分、地位相
适应，既不过分，也不失职。认为只有人人扮好了社会分配给他的角色，人
尽其职，人守其分，于是就言顺事成，礼乐兴化，社会有秩序，天下就蒸蒸
然大治了，这就是他的“正名”说。他认为国家政治，实际上就是保持中正
的过程。只要行中正，守名分，秩序井然，天下不难致太平。因此他说：“政
者正也。子帅以正，孰敢不正？”（《论语·颜渊》）又说：“其身正，不
令而行；其身不正，虽令不从。”（《论语·子路》）为政者守中正，不失
职，不越分，就能表率天下，风化万民。
正名的思想，他要求人们名实相符，做到君君、臣臣、父父、子子，每个附
层、每个阶级的人们，每一伦理关系中的人们，都做到与自己职分、地位相
适应，既不过分，也不失职。认为只有人人扮好了社会分配给他的角色，人
尽其职，人守其分，于是就言顺事成，礼乐兴化，社会有秩序，天下就蒸蒸
然大治了，这就是他的“正名”说。他认为国家政治，实际上就是保持中正
的过程。只要行中正，守名分，秩序井然，天下不难致太平。因此他说：“政
者正也。子帅以正，孰敢不正？”（《论语·颜渊》）又说：“其身正，不
令而行；其身不正，虽令不从。”（《论语·子路》）为政者守中正，不失
职，不越分，就能表率天下，风化万民。
（《论语·八佾》）《雍》乐是天子用的礼乐，三桓在祭礼祖先时也用
该乐，乐曲虽然雍容盛美，但却不是三家大夫所该享用的，于是孔子引用《雍》
诗中“相维辟公，天子穆穆”两句讽刺说：
“天子肃穆作祭主，恭谨傧相是诸侯。这怎么在三家之堂看得见呢？”
（同上）对这种过分聚敛，过分糜费，不守礼制之中正的行为，孔子是深恶
痛绝的。因为它既紊乱了礼制，混淆了上下关系，不利于等级社会的和谐；
又过多聚敛，重赋于民，影响人民的正常生产和生活，不利于阶级社会的稳
定。但是，出于对礼乐文章的酷爱和对等级森严的维护，孔子也反对过分的
俭朴，认为享受和文饰不称其位，亦有失身份。从前楚国有个贤相，叫孙叔
敖，他个人修养极高，一心为公。不念得失，三得相位无喜色，三已（罢）
之无忧色。才能优异，为相三月，施教于民，吏无奸邪，盗贼不兴。在才干
上和个人品德上无可非议。但他生活太俭朴，“妻不衣帛，马不秣（饲）粟。
孔子曰：“不可，太俭极下。此《蟋蟀》所为作也。’“（《盐铁论·通有》）
《蟋蟀》是《诗经》中的一篇，据诗序说：“《蟋蟀》刺晋僖公也。俭不中
礼，故作是诗以闵（悯）之，欲其及时以礼自虞（娱）也。”诗中的第一章
说：
“蟋蟀在堂，岁聿其暮。今我不乐，日月其除。无已太康，职思其居。
好乐无荒，良士瞿瞿。大意说：蟋蟀室内把身藏，岁末年梢好时光。今日不
欢为何事？及时行乐莫惆怅。享受不要太过分，把握分寸细思量。君子好乐
不荒淫，善良的人啊爱文章。”
好乐无荒，良士瞿瞿。大意说：蟋蟀室内把身藏，岁末年梢好时光。今日不
欢为何事？及时行乐莫惆怅。享受不要太过分，把握分寸细思量。君子好乐
不荒淫，善良的人啊爱文章。”
3 中和——和而不同
中和是正确处理矛盾，使对立的双方既相互对立，相互制约，又相互依
存，相互促进，和谐地共处于一个统一体中。矛盾是不可避免的，无处不在，
无时不有，如何处理这些矛盾？先秦法家看到了矛盾的对立性，将它过分地
绝对化，扩大化，认为不是甲方战胜乙方，就是乙方战胜甲方，不是东风压
倒西风，就是西风压倒东风，主张采用强硬手段，以严刑峻法镇压人民：“夫
严刑者，民之所畏也；重罚者，民之所恶也。故圣人陈其所畏，以禁其邪；
设其所恶，以防其奸，是以国安而暴乱不起。吾以是明仁义爱惠之不足用，
而严刑重罚之可以治国也。”（《韩非子·奸劫弑臣》）道家则无视矛盾，
认为矛盾是相对的，可以互相转化，但将转化视为无条件的，绝对的，将转
化的可能性视为现实性，因而根本提不出解决现实矛盾的办法。老子说：“祸
兮福所倚，福兮祸所伏。孰知其极？奇复为正，正复为奇，善复为妖。”（《老
子》五十八章）墨家则看到了矛盾的调和性，认为矛盾不分条件，不讲彼此，
都可以和乐地相处，因此，提出“兼相爱，交相利”，“视人之国，若视其
国；视人之家，若视其家；视人之身，若视其身。”“为彼，犹为己也。”
（《墨子·兼爱》中、下）法家的方法弊病在于扩大矛盾，增加对立，最后
矛盾的双方也就在尖锐的对立斗争中解体和消亡，统治者与被统治者同归于
尽；道家的方法回避矛盾，但矛盾仍然存在，没有解决矛盾；墨家的方法，
不讲条件，不分彼此，这不是矛盾对立的实际，因而他们“兼爱”的主张也
是不现实的。唯有儒家，唯有孔子，既看到了矛盾的对立性，又看到了矛盾
的同一性，但也看到了矛盾协调共处的必要性。于是提出了“中和”的方法。
中和既不回避问题，无视矛盾，也不激化矛盾、调和矛盾。它讲究的是对立
面力量的均衡，和矛盾双方的互补。这集中体现在“和同”之辨上，孔子曰：
“君子和而不同，小人同而不和。”（《论语·子路》）
什么是和？什么是同？在先秦时代，人们把保持矛盾对立面的和谐叫做
和，把取消矛盾对立面的差异叫做同，和与同有原则的区别。《左传》昭公
二十一年，辨析和与同，说得十分形象：
“公曰：“和与同，异乎？’（晏婴）对曰：‘异。和，如羹（烹调）
焉。水、火、醯（醋）、醢（酱）、梅（酸梅），以烹鱼肉，燀（煮）之以
薪，宰夫和之，齐（调）之以味，济补其不及，以泄（减）其过。君子食之，
以平其心。君臣亦然：君所谓可，而有否焉，臣献（指陈）其否，以成其可；
君所谓否，而有可焉，臣献其可，以去其否。是以政平而不干（乱），民无
争心。故《诗》曰：“亦有和羹，既戒（敬）既平。鬷（通总）嘏（大政）
无言，时（于是）靡（无）有争。”
晏婴说，和就像熟调一样，美味是不同的配料互相调节的结果。政治也
如此，君王认为可以的而实际上存在不妥因素，臣子从相反角度将不妥处指
陈出来；反之亦然，君王加以否定的，而实际上存在可取之处，臣子亦指陈
出来，这就使君王更全面、更系统地看待问题、作出决策。这就可以从否定
性负面中吸取补益，克服决策的偏见和局限，达到政平而无乱的效果。相反，
如果君可臣亦曰可，君否臣亦曰否，那就像以水济水，以盐济盐一样，就像
俗语所说的“咸了不掺汤，淡了不掺盐”，不仅调不出美味，而且会将问题
推向极端，使之达到崩溃的境地。那就是“同”的恶果。可悲的是良药苦口、
忠言逆耳，专制统治者愿意听的是阿谀奉承、三呼万岁，而不愿听纵然是利
国、利民、利社稷的忠言极谏。有时虽然出于一种亡国丧邦的恐惧，摇摆招
贤纳谏，实行“民主”政治的样子，实际上叶公好龙，醉翁之意不在酒。而
贪禄利位的大臣也都识趣，每当君王询问政体，商量决策�
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