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中国哲学简史-第21部分
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见而去？’钟曰：‘闻所闻而来，见所见而去。’”（世说新语·简傲）
晋朝人喜欢称颂名人的体态和精神美。嵇康被时人比作“松下风”，称颂他“若孤松”、“若玉山”（《世说·容止》）。大概钟会也听到这些称颂嵇康的话，他约一些显要朋友一起去拜访嵇康，也看到了嵇康令人羡慕的容止。嵇康则并不在意别人的评论，也不以显要来访为意，因此并不理会钟，钟也不需要嵇康的曲意逢迎。两人互相会面，都以孤高自赏，心照可以不宣，因此便有了上面的对话。
《世说》中另一则故事说：“王子猷出都，尚在渚下，旧闻桓子野善吹笛，而不相识。遇桓于岸上过，王在船中，客有识之者，云是桓子野。
王便令人与相闻曰：‘闻君善吹笛，试为我一奏。’桓时已贵显，素闻王名，即便回，下车，踞胡床，为作三调。弄毕，便上车去，客主不交一言。”（《世说新语·任诞》）
两人没有交谈，因为他们共同醉心的是音乐的纯美和心灵在音乐中的交流。王征之请桓伊为他吹一曲，是为了欣赏音乐。桓伊知道难得遇到知音，而王征之精于音乐，于是折回来为王吹了三曲，然后登车而去。两人都从对方得到了艺术的满足，这时，彼此还需要说什么呢？
《世说》中还有一段故事记名僧支遁（公元314…366年）喜欢仙鹤。一次，一位朋友送他一对小鹤。这一对小鹤逐渐长大，支遁怕它们飞走，于是把它们的翅膀剪短。仙鹤展翅想飞时，却飞不起来，垂头丧气地看自己的翅膀。支遁也感到仙鹤懊丧，说道：“既有凌霄之志，何肯为人作耳目近玩！”于是等仙鹤翅膀再次长大时，让它们自行飞去了。
《世说》中还有一则故事是讲阮籍（哲学家、诗人；公元210…263年）和他的侄子阮咸，两人都名列竹林七贤之中。“诸阮皆能饮酒。仲容至宗人间共集，不复用常杯斟酌。以大瓮盛酒，围坐，相向大酌。时有群猪来饮，直接上去，便共饮之。”（《世说·任诞》）
支遁对鹤的同情以及阮氏一家对猪趋近就瓮饮酒不以为意，表明他们看自己和宇宙万物是同等的，没有高下之分，也没有异类之别。这种“同于万物”的感觉正是“风流”的重要思想基础，也是一个人成为艺术家所必须有的品质，因为一个真正的艺术家必须要能够把自己的思想感情注入所要表现的对象，然后通过自身这个中介再表现出来。支遁不愿成为别人的玩物，他把自己的性情注入了仙鹤；虽然人们并不认为他是一个艺术家，其实，就这个意义说，他是一个真正的艺术家。
感情
在第十章里我们看到，庄子心目中的圣人能够超脱于常人的感情，他对外物的本性了解得如此透彻，对它们的流动不居和形态变化已经习以为常，而“以理化情”了。《世说》中记载了许多这样的事例，其中十分著名的一个例子是东晋谢安（公元320…385年）的故事。他在晋国任丞相时，北方秦国大举攻晋。秦帝亲自率军并吹嘘说，秦军将士，铺天盖地，投鞭长江，可使长江断流。当时晋人十分惊恐，谢安派他的侄儿谢玄率军迎战。公元383年，两军在淝水一线决战，谢玄大胜，秦军败退。当战胜的消息报来时，谢安正与友人下棋。他拆信看后，把信放在一旁，继续与客人下棋。客人问，前方有什么消息，谢安悠静回答说：“小儿辈大破贼。”（《世说新语·雅量》）
《三国志·魏书》中卷二十八《钟会传》引何劭《王弼传》，记载了何晏（公元249年卒）与王弼（著名的《老子》注释家，公元226…249家）两人关于感情的一次谈话。何晏沿袭庄子“以理化情”的看法，“以为‘圣人无喜怒哀乐’，其论甚精，钟会等述之。弼与不同，以为‘圣人茂于人者，神明也；同于人者，五情也。神明茂，故能体充和以通无；五情同，故不能无哀乐以应物。然则圣人之情，应物而无累于物者也。今以其无累，便谓不复应物，失之多矣。’”
汉代的识纬经学家以孔子为神，魏晋玄学家认为孔子也是人，但乃是“圣人”，与常人不同之处在于圣人“与无同体”，没有喜、怒、哀、乐等感情。王弼独持已见，认为圣人“有情而无累”。这话究竟是什么意思，王弼没有更多发挥。后来隔了许久，新的儒家——本书第二十四章将加以讨论——对此加以发挥。在这里，我们只需要指出一点即：虽然许多新道家注重理性，但也还有许多是重情的。
如前所述，新道家强调含蓄的敏感。由于这种敏感再加上前述重情派的“自我表现”理论，这就无怪乎其中许多人在动情时，不拘时间、地点，便宣泄出来。
这方面的一个实例是《世说》引述竹林七贤之一的王戎（公元234…305年）的故事。王戎的孩子夭折，“山简往省之，王悲不自腾。简曰‘孩抱中物，何至于此！’王曰：‘圣人忘情，最下不及情；情之所钟，正在我辈。’简服其言，更为之恸。”（《世说·伤逝》）
王戎的这番话正好说明，为什么新道家中有许多人如此多情善感。使他们动情的不是个人得失，而是对人生或宇宙的某个方面的领悟和由此而来的感触。《世说》中有一则关于卫王介（公元286…312年；当时传诵的美男子）的故事说：“卫洗马初欲渡江，形神惨悴，语左右云：‘见此茫茫，不觉百端交集。苟未免有情，亦复谁能遣此？’”（《世说·言语》）
《世说》中讲到前述工于奏笛的桓伊，还说：“桓子野每闻清歌，辄唤：‘奈何’！谢公闻之曰：‘子野可谓一往有深情。’”（《世说·任诞》）
这些“风流”倜傥的名士，既富于深沉的敏感，胸中块垒自然与常人不同；在别人无动于衷的地方常会怵然于心。他们对人生和宇宙有情，也就包括了对自己有情，以至不能自已。《世说》中记载：“王长史登茅山，大恸，哭曰：‘琅琊王伯与终当为情死。’（《世说·任诞》）琅琊人王伯与就是指自己。”
情爱
在西方，浪漫主义往往包含有性的因素在其中。在中文里，“风流”的含意也同样有那重意思，特别是到了后来，“风流”这个词在中文里，性的味道显得更多。就晋代新道家来说，他们对性的态度，与其说是注意肉体欲望，不如说是从纯粹审美的角度来对待异性。举例来说，《世说》中有关于阮籍的一则故事。“阮公（籍）邻家妇，有美色，当炉沽酒。阮与王安丰常从妇饮酒。阮醉，便眠妇侧。夫始殊疑之，伺察，终无它意。”（《世说·任诞》）
《世说》还记载山涛（政治家、将军；公元205…283年）、嵇康和阮籍“契若金兰。山妻韩氏，觉公与二人异于常交，问公。公曰：‘我当年可以为友者，唯此二生耳。’”当时中国的风俗，妇道人家和丈夫的朋友是不能交往的。因此韩氏对山涛说，下次这两位朋友来时，容她在暗处看看这两位。下次嵇、阮两人来访时，韩氏便置酒肴，要丈夫留两人过夜，她在隔壁墙孔偷窥了一夜。第二天，山涛到夫人房间问道：‘他们两人如何？’夫人回答：‘论才华，你不如他们，但你的学识足以与他们相交。’山涛说：‘他们也认为我的学识在他们之上。”（《世说·贤媛》）
上面两则故事使我们看到，阮籍和韩氏欣赏异性美，却没有更多的要求；或者可以说，他们对美的欣赏使他们忘记了性的因素。
这些可以说是晋代新道家风格的特点，和当时所谓“风流”的实质。在他们的思想里，风流来自“自然”，而自然与儒家倡导的名教（道德规范
制度等）则是对立的。这是儒家衰微的时期，而当时的著名学者乐广（公元304年卒）还是说：“名教中自有乐地。”（《世说·德行》）本书第二十四章将会讲到，新的儒家便是到“名教”中寻找乐地的一种努力。
第四章中国佛学的基础（1）
佛教传入中国是中国历史上的一个重大事件。它自传入后，成为中国文明的一个重要因素，对宗教、哲学、艺术和文学都产生了巨大的影响。
佛教的传入及其在中国的发展
佛教传入中国，究竟是在什么时候？对这个问题，中国史学界还没有确切的结论，大致可以说是在公元一世纪前半叶。传统的说法是：东汉明帝（公元58…75年）时，佛教传入中国。但现在有史料可以证明，在此之前，中原的汉族已经接触到佛教。它此后在中国的传播是一个漫长、缓慢的进程。从中国文献中可以知道，在东汉（公元第一、二世纪）时，中国人把佛教看作方术中的一种，与阴阳家及后来的道教方术并没有根本的不同。
公元二世纪时，甚至有一种理论认为，释迦牟尼是老子的一个弟子。这种说法可能渊源于《史记·老子列传》说，老子最后“莫知其所终”。
热心的道家由此发展出一个故事说，老子最后西行，到了印度，教了释迦和另二十八位弟子。由此又衍生出佛经源自老子《道德经》的说法。
公元三、四世纪间，佛经译成中文的渐多，人们对佛家的形而上学思想了解较多；这时又出现一种看法，认为佛家的思想和道家，特别是庄子的思想相近，而与道教则不相干。解释佛经的著作往往援引道家思想，这类著作在当时称为“格梁义”，即从类比中求得它的含义。
这种方法难免带来不准确和曲解的毛病。因此到五世纪，佛经汉译如潮涌来时，“格义”的方法被摈弃了。但是，五世纪时来自印度的佛教著译大师鸠摩罗什（Kumarajiva）还继续使用道家的名词术语如“有”、“无”、“有为”、“无为”等来表达佛家的思想。释义法和“格义”的不同在于：“格义”只使用读者看到外貌的形似，而释义则令人看到思想的内在联系。它实际是对印度佛教思想和中国道家思想进行一种综合的努力，由此而为中国佛学奠定了基础。
在这里需要指出一点：“中国佛学”和“佛学在中国”的含意是不同的。佛教的某些宗派始终坚守印度佛教的宗教和哲学传统，和中国思想不相关联，例如唐代玄奘法师（公元596…664年）由印度介绍到中国的法相宗（着重一切东西都是“识”所变，亦称“唯识宗”），可以称之为“佛学在中国”。它们在中国的影响仅限于某个圈子里，并仅限于某个时期。它们没有试图去接触中国思想界，因此，对中国人的思想发展也没有产生任何作用。
“中国佛学”则是佛学传入中国后，与中国哲学思想接触后的发展。下面我们将会看到例如“中道宗”，与道家思想便有某些相似之处。中道宗与道家思想的相互作用导致“禅宗”的兴起，它是佛家，而在思想上又是中国的，并形成中国佛教的一个宗派。它虽是佛教的一个宗派，却对中国哲学、文学、艺术产生了深远的影响。
佛学的一般概念
佛教传入中国后，佛经也大量译成中文；其中包括小乘（Hinayana）经典和大乘（Mahayana）经典。在中国佛教中流传的则只限于大乘经典。
总的说来，大乘佛教对中国思想影响最大的有两端，一是它提出的“宇宙为心”；另一是它在形而上学中使用的“负的方法”。在对此进行讨论之前，需要先对佛学的一般概念有一个总体的了解。
佛教虽然分为许多宗派，各有自己的思想特色；但各派也有一些共同信奉的基本观念，其中主要是“业”（梵文karma）的理论。“业”通常解释为人的行动作为，而实际上，它的含意比“行为”要广阔得多，一切有情物（生灵）的思念和言语也都包括在内。按照佛家的看法，宇宙的一切现象，或者更确切地说，任何一个有情物所看出去的世界，都是他内心自造的景象。每当他有所动作，或只是说话、或心里动念，都是心的作为。这个作为必然产生它的后果，不论这后果要等多久才显现出来。这个后果便是“业”的报应。“业”是因，果是“报”。每一个人都是因与果，业与报的连环套。
每一个有情物的今生只是这个无穷锁链中的一环。死并不是生命的终结，而只是这个因果循环的一个中转站。人的今生只是他前生的“业”的果报。他在今生的作为（“业”又决定他来世成为什么，他将来的作为又结成更后世的果报，以至于无穷。这个因果的锁链构成“生死轮回”（samsara）。一切有情物的“众生皆苦”，其主要来源便由于此。
按佛家的看法，所有这些苦难的根源在于人不认识事物的本性。宇宙万物乃是各人自己内心所造的景象，因此它是“幻相”，只是昙花一现。
但是，人出于自己的无知（“无明”）而执著地追求（“执迷不悟”），这种根本的无知，在梵文里称为“Avidya”，中文译为“无明”。由“无明”导致“贪欲”，又“执迷不悟”。这便把人紧紧缚在生死轮回的巨轮上，无法逃脱。
人从生死轮回中解脱出来的唯一办法便是“觉悟”（梵文作bodhi）。佛教各派的种种教义和修行都是为启发人对世界和自己的“觉悟”。人觉悟之后，经过多次再世，所积的“业”，不再是贪恋世界、执迷不悟，而是无贪欲、无执著；这样，人便能从生死轮回之苦中解脱出来，这个解脱便称为“涅”（梵文作Nivarna）。
对“涅”这个境界怎样进一步领会呢？可以说，这就是个人和宇宙的心融合为一（宇宙的心又即“佛性”）。个人本来与宇宙本性是一体，他就是宇宙本性的表现，只是人先前不认识这一点，或说，不曾意识到这一点。大乘佛教中的性宗阐发了这个理论，（性宗认为，心和性是一回事）。
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