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中国哲学简史-第22部分
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前不认识这一点，或说，不曾意识到这一点。大乘佛教中的性宗阐发了这个理论，（性宗认为，心和性是一回事）。性宗在阐发这个理论时，也就把“宇宙心”（即宇宙本体）的观念带进了中国哲学思想。
大乘佛教还有其它宗派，例如：空宗（也称“中道宗”）。它对“涅”有不同的解释。这一派解决问题的方法就是我所称的“负面的方法”。
第四章中国佛学的基础（2）
二谛义
中道宗（佛学中称三论宗）倡导真谤有两重，把佛教的道理分作供普通人受用的“俗谛”（亦称“世谤”）和更高意义的佛法即“真谛”。由此更进一步，认为在二谛中还各分层次，因此，在俗谛中被认为是真谛的，从真谛看又被认为是俗谛。三论宗的大师吉藏（公元549…623年）阐述二谛论包括有三个层次的真谛：
（1）普通人看万物为“实有”，而不知“无”。为此，诸佛教导说，万物实际是“无”和“空”。在普通人的层次上，以万物为“有”，就是俗谛；以万物为“无”，就是真谛。
（2）以万物为“有”是偏颇之见；以万物为“无”，也是偏颇之见。这是因为它给人一个错误的印象，以为“无”或“非有”只是由于从存在中把“有”移去，其实，“有”即是“无”。举例来说，我们面前的一张桌子，要表明它不存在时，并不需要把桌子毁掉。事实上，它从来就不存在，因为在人实际拆毁桌子前，他所想拆毁的桌子在他心里已经不存在了。在这刹那间，桌子已不是原来那样子了。他只是“看似”原来那样子。因此，在第二层次上看，说“万物皆有”，和说“万物皆无”，都是俗谛。只有当人认识到，“事物非有非无”；这才是真谛。
（3）但如果说，中道真谛意味着没有偏颇之见（即非有非无），这就意味着要区别“有”和“无”，而一切区别本身就是偏颇之见。因此，在第三层次上，说事物非有非无，这乃是没有偏颇的看法，又只不过是俗谛；真谛是指：事物非“有”非“无”，非“非有”、非“非无”；中道既不是“偏颇”，又不是“不偏颇”（参看吉藏《二谛章》卷上，载《大藏经》卷四十五）
在这段里，我有意识保留了“有”“无”两个字，以显示当时的思想家看到（或感觉到）佛家和道家讨论的中心问题多么相似。更进一步分析便可看出，这种相似在某些方面只是表面性的。尽管如此，当道家以“无”来表达超越的形象时，它与佛家用“无”表达“非非”，两者之间确有相似之处。
在佛家的三论宗和道家之间，还有更深一层的相似之处在于他们的思想方法、他们从哪里入手来探讨问题和所得到的最后结果。这种方法便是运用谈话的不同层次，在一个层次作出的论断，到下一更高的层次又予以否定。在本书前面第二章论到《齐物论》时，可以看到庄子也是使用这个方法。
当一切都被否定，包括否定先前的否定时，人便会发现自己处于庄子哲学中的那种地位：一切都被忘记，包括“忘记一切”这一点也已忘记。
这便是庄子所说的“坐忘”，也就是佛家所说的“涅”。我们不能问这一派佛家：你所说的“涅”究竟是什么意思？因为按照三论宗的理论，人到了第三层真谛时，便什么都无可言说了。
僧肇的哲学
五世纪中国佛教三论宗出了一位大师即鸠摩罗什，他本是印度人，但出生于安息国（在今日中国的新疆）。公元401年，他到长安，此后一直住在长安，直到公元413年他去世。在这十三年里，他翻译了许多佛教文献、教导了许多弟子。在他的弟子中，有些十分杰出，成为著名的佛教思想家；本章只举其中两位；僧肇和道生。
僧肇（公元384…414年）出生于长安附近。他本来研读老庄，后来成为鸠摩罗什弟子。他曾撰写了几篇文章，后汇集成《肇论》，意思指僧肇的论著。其中有一篇《不真空论》（意为“空不真”），文中说：“然则万物果有其所以不有，有其所以不无。有其所以不有，故虽有而非有；有其所以不无，故虽无而非无。……所以然者，夫有若真有，有自常有；岂待缘而后有哉？譬彼真无，无自常无，岂待缘而后无也？若有不能自有，待缘而后有者，故知有非真有。……万物若无，则不应起。起则非无。……欲言其有，有非真生；欲言其无，事象既形。象形不即无，非真非实有。然则不真空义，显于兹矣。”（见《大藏经》卷四十五）
《肇论》的第一论题是《物不迁论》，其中说：“夫人之所谓动者，以昔物不至今，故曰动而非静。我之所谓静者，亦以昔物不至今，故曰静而非动。动而非静，以其不来，静而非动，以其不去。……求向物于向，于向未尝无；责向物于今，于今未尝有。……是谓昔物自在昔，不从今以至昔；今物自在今，不从昔以至今。……果不俱因，因因而果，因不昔灭，果不俱因，因不来今。不灭不来，则不迁之致明矣。”（《大藏经》卷四十五）这是说，人们通常所讲万物变化，意在指出过去之物，已经过去；今日之物，不是过去之物，而是当今的新事物。僧肇在《物不迁论》中又说：“梵志出家，白首而归，邻人见之曰：‘昔人尚存乎？’梵志曰：‘吾犹昔人，非昔人也。’”这是说，每一刹那都有梵志，但现在这一刹那的梵志不是过去来的；过去的梵志也不是从现在倒退回过去的梵志。从事物时刻在变来说，我们只见有变，不见有恒；然而就每一刹那来说，在那一刹那，事物和时间是结合在一起的，因此可以说，有恒常而无变化。
这是僧肇为充分阐述二谛义中的第二层次所提出的理论。在这层次上，说事物是“有而恒常”与说事物是“无而恒变”都是“欲谛”。说事物既非有，又非无，既非恒常又非恒变，则是高一层的真谛。
僧肇还在《般若无知论》里对二谛论的最高层次——第三层次——补充阐述。“般若”（梵文作Prajna）的含义是“佛的智慧”，“般若无知论”的意思是说：佛的智慧并非知识。般若可以勉强解释为“圣智”，它其实并不是知识。人们通常所说对于事物的知识是从事物举出一项它的品质，以此作为知识的对象。“圣智”则是指：懂得何谓“无”，而且知道“无”超乎形象，没有任何特性，因此它不可能成为知识的对象。
要懂得“无”，只有与“无”一体，这便是“涅”。“涅”和“般若”是一而二，又二而一的。正如“涅”并非知识的对象，“般若”是懂得那并非知识的义。
因此，进入第三层次的真谛时，人只能缄默，什么也无法说。
第四章中国佛学的基础（3）
道生的哲学
僧肇去世时才三十岁，不然，他将会有更大的思想影响。道生和僧肇同为鸠摩罗什的弟子。道生（374？…434年卒）河北巨鹿人，寓居彭城（今江苏省北部）。他以知识渊博、聪颖过人、能言善辩、闻名于时；据说，当他讲经时，甚至顽石也不禁点头。晚年在江西庐山、当时的佛学中心讲学，在他之前的高僧如道安（公元385年卒）、慧远（公元416年卒）都曾在此讲经。道生在讲学中提出了许多新的理论，这些理论被认为是对佛学传统的“革命”，以至他在南京讲经时曾被当地僧人中的守旧派攻击、把他逐出南京。
他所创立的理论包括“善不受报”论，原文现已佚失。在僧佑（公元518年卒）编纂的《弘明集》中辑有慧远所著《明报应论》，也是讲善不受报，可能反映了道生的某些思想，但我们对此无法断定。这篇文章的总的意思是从形而上学进一步发挥道家“无为”和“无心”的思想。“无为”的字面含义是“无所作为”；但它的真正含义是“无心”而行。一个人顺其自然地行事，不因人、因时、因地而厚此薄彼、先此后彼或有为有不为，这就是无为。按慧远的看法，一个人如果“无为”、“无心”，他的人生就无求、无待，而不在于他从事了这项或那项活动。按佛家的看法，人有求就有所执著，于是就有“业”，有“业”就有“报应”。因此，人若“无求”“无执著”，他的“业”就不招致“果报”。（参阅《弘明集》卷五，载《大藏经》卷五十二》慧远的这个理论，无论是否是道生的原意，它把道家思想中有社会伦理影响的部分，引进了佛家的形而上学中去。这是中国佛学的一个重要发展，后来禅宗又把这个思想接了过去，并继续加以发展。
道生的另一项理论是“顿悟成佛”义。他在这方面的论著也已佚失。但在谢灵运（公元433年卒）的《辩宗论》（辨明宗义论）里保存了道生的这个思想。它是在与“渐悟论”的辩论中阐明的。道生和谢灵运并不是反对学佛和修行的重要性，他们的意思是说，学佛和修行只是成佛的预备，仅靠这样的渐进积累远不足以成佛。成佛还要有一个突变的心灵经验，使人跳过深渊，由此岸达到彼岸，在一瞬间完全成佛。人在跳越深渊时，也可能跳不过去，结果还是留在此岸；在此岸和彼岸之间，并无其它中间步骤。
顿悟论的立论依据是：成佛在于与“无”成为一体，或者可以说，和“宇宙心”（Uｎｉｖｅｒｓａｌ ｍｉｎｄ）成为一体。“无”既超乎形体，便不是“物”；既不是“物”，便不能分割成多少块；因此，人不能今天与这块“无”合一，明天与那块“无”合一。“一体”只能是一个整体，合一只能是与整体合一。凡不是与整体合而为一，便不是一体。
《辨宗论》里记载了谢灵运和别人在这题目上的许多辩论。有一位僧人名叫僧维，他辩论说，如果一个学僧已经与“无”一体，他就再无可说。如果一个人还在学“无”以去“有”，这个“学无以去有”的过程便是渐悟的过程。谢灵运对此回答说，如果一个学僧还处在“有”的领域，则他的努力只是“学”，而不是“悟”。“悟”所指的是超越“有”，一个人学“悟”，并不就是“悟”。
僧维又问：如果一个学僧献身于学，期望与“无”成为一体，是否能有所进步呢？如果不能进步，则何必学？如果能进步，那岂不就是渐悟？谢灵运对此回答说，献身于学，可以达到排除杂念。但排除杂念不等于消灭杂念，人还是不能免于对杂念的执著，只有经历顿悟，人才消除了杂念。
僧维又问：如果一个学僧学佛修行，能不能与“无”暂成一体？如果能够这样，它比完全不能融入“无”终究稍好一些，这岂不就是“渐悟”？
谢灵运回答说，暂时与“无”一体，乃是幻象；真正与“无”一体，必定是持久的，而不是短暂的。这和上面所说，排除杂念不等于消灭杂念的道理是一样的。
谢灵运在和僧维论辩中所持的观点，道生都表示赞同。在《辩宗论》里收录的道生《答王卫军书》，就是一个明证。后来道宣（公元596…667年）编纂《广弘明集》，其中辑录了《辩宗论》。（见《广弘明集》卷十八；载《大藏经》卷五十二）
道生的另一项理论主张是：“一切众生，莫不是佛，亦皆涅。”（见《法华经疏》）这是说，一切有情都有佛性，或说都有梵心。他关于这个问题的论文也已佚失，但他在这问题上的观点散见于他对几部佛经的注疏中。从中可以看出道生的主张，认为一切有情都有佛性，而不自知。
这种“无明”（梵文Aｖｉｄｙａ）是人被缚在生死轮回之中的缘由。因此，人首先应当知道自己里面有佛性；然后经过学佛和修行，得“见”自己内有的佛性。这个“见”只能来自一种“顿悟”，因为“佛性”是一个不能分割的整体，人若“见”，所见的必定是那整体，若未见整体，就是未见。佛性又是从外面无法见到的，人若“见”到自己里面的佛性，只能经过与佛性融为一体的体验。这便是道生所说：“反迷归极，归极得本。”（《涅经集解》卷一）“极”和“本”就是佛性，归极得本所经验的境界便是涅。
但是，涅并不是全然外在于生死轮回，与生死轮回迥然相异；这道理也适用于佛性，它不是完全外在于生死轮回、和现象世界全然相异。人若一旦“顿悟”，现象世界就成了佛的世界。所以道生说：“夫大乘之悟，本不近舍生死，远更求之也。斯在生死事中，即用其实为悟矣。”（语出僧肇《维摩经注》卷七）佛家以“登彼岸”的比喻来表示得涅。道生说：“言到彼岸：若到彼岸，便是未到。未到，非未到，方是真到。
此岸生死，彼岸涅。”（见同上，卷九）他还说：“若见佛者，未见佛也；不见有佛，乃为见佛耳。”（见同上）
这大概也就是道生所主张的另一项理论，即“佛无净土”论；认为佛的世界就在现实世界之中。
《大藏经》卷四十五有一篇《实藏论》，传说是僧肇所作，实际大概是别人假托之作。其中说：“譬如有人于金器藏中，常观于金体，不睹众相。虽睹众相，亦是一金。既不为相所感，即离分别。常观金体，无有虚缪。喻彼真人，亦复如是。”这是说，如果有一个人常在金器库里，目睹各种金器，而不注意他们的形象，或虽看见它们的形象，但注意的是器物的质地；则他所见乃是器物的真金质地，而不被器物的不同外表所惑。一个圣人所见世界，亦复如此。
这段话虽不一定是来自僧肇，但后来却常被佛家引用。意思是说，除现象世界之外，别无其它实在。因此，佛性的实在性也就在现象世界之中，正如在金器库里，除金器外，别无它物。有的人由于“无明”，在现象世界里，只见世界的诸相，却不见佛性的实在。
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