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中国哲学简史-第23部分
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在金器库里,除金器外,别无它物。有的人由于“无明”,在现象世界里,只见世界的诸相,却不见佛性的实在。另有些人,在现象世界中因悟而见到佛性,但所见佛性并未脱出现象世界。这两种人,所看见的现象世界是相同的,但觉悟了的人所见,其意义和未曾觉悟的人(处于“无明”之中)所见却完全不同。这便是在中国佛教里常说的:“迷则为凡,悟则为圣。”
道生的另一项理论见解是认为,“一阐提人(不信因果报应,断绝善根,极恶之人),皆得成佛。”这是前述“一切有情都有佛性”的自然结论。但是,这和当时所传的《涅经》是相悖的。道生因此而被逐出当时的都城,即今南京。一直到多年以后,《涅经》的全文译成汉文,人们才发现,道生的主张与《涅经》是相合的。慧皎(公元554年卒)在为道生写传时说:“时人以(道)生推阐提得佛,此语有据,顿悟:不受报等,时亦宪章。”(《高僧传》卷七)
慧皎还辑录了道生所说的另一段话:“夫象以尽意,得意则象忘;言以诠理,入理则言息。……若忘荃取鱼,始可与言道矣。”(见同上。)这个譬喻取自《庄子·外物》篇,原文是:“荃者所以在鱼,得鱼而忘荃;蹄者所以在兔,得兔而忘蹄。”在中国哲学传统里,把词语称作“言荃”,依循这个传统,最好的论说是“不落言荃”的论说,就是说,表达的思想不因所用言词而被误导、受束缚。
前面已经说到,吉藏把二谛义分为三层,到第三层真谛时,它是“不可言说”的。到第三层真谛时,人不再会“落入言荃”。道生论述佛性时,几乎落入言荃,因为他把佛性几乎说成是“心”;若果真如此,则任何定义的局限性也可应用于佛性了。在这一点上,他受了《涅经》强调佛性的影响,因而接近于性宗。
在下一章里,我们将会看到,禅宗的理论基础,到道生的时候已经具备了。禅宗大师们所作的只是把本章所说的内容,予以更加突出。
从本章所述,我们也可以感到若干世纪后新儒家兴起的先声。道生的“人人皆可以成佛”的理论令人想起孟子“人皆可以为尧舜”的主张(《孟子·告子下》)。孟子也说:“尽其心者,知其性也。知其性,则知天矣。”(《孟子·尽心上》)但是,孟子所说的“心”和“性”,都是在心理学范畴之内,而不是在形而上学范畴之内。如果像道生所作的那样,把“心”“性”都赋予形而上学的诠释,那便成为新儒家了。
“宇宙心”是印度对中国哲学的一大贡献。在佛教传内中国以前,中国哲学只讲“人心”,却没有“宇宙心”。道家所讲的“道”按老子给它的解释,说它“玄而又玄”,也还不成为宇宙之心。在佛教传入中国,经历了本章所论述的这个时期以后,中国哲学不仅有了“心”的理论,而且还有了“宇宙心”的理论。
第四章禅宗:潜默的哲学 (1)
中文的“禅”或“禅那”是梵文“Dhyana”的音译,英文通常把它译为“沉思”或“冥想”(Meditation)。它的起源,按照传统的说法是:释迦所传授的佛法,除见诸佛经的教义之外,还有“以心传心,不立文字;直指人心,见性成佛”的“教外别传”。释迦只传授了一个弟子,这个弟子又传授给一个弟子。这样在印度传了二十八世,到菩提达摩(Bodhidharma)。菩提达摩于南朝宋末、公元520…526年间到中国,成为禅宗在中国的始祖。
禅宗起源的旧说
按照传统的说法,菩提达摩来到中国后,把释迦的心法传授给慧可(公元486…593年),是为中国禅宗的二祖,又经僧璨(?…606年)、道信(公元580…651年),传到五祖弘忍(公元605…675年)。他的弟子神秀(公元706年卒)创北派;弟子慧能(公元638…713年)创南派。南派在传播中压倒北派,后来禅宗有势力各派都祖述慧能的弟子;推崇慧能为六祖。(见道原《传灯录》卷一)。
这个传统说法中涉及中国禅宗早期历史的部分,可信程度如何曾受到怀疑,因为在十一世纪之前的文献里,找不到支持这种说法的根据。这个历史考证问题也不是本章所要解决的问题。在这里,只要指出,当代学者对此说多半持怀疑态度,已经够了。在上章里,我们看到,禅宗的理论基础在僧肇和道生的时代就已产生。有了这个基础,禅宗的兴起可能说是顺流而下,势所必然,无需再求助于传说中的菩提达摩来充当中国禅宗的创始人。
禅宗由于神秀和慧能而分裂成南、北两派,乃是历史事实。两派的分歧可以看为上一章所说性宗与空宗分歧的继续。从慧能的自传《坛经·自序品》中我们知道,慧能是广东人,被弘忍收为弟子。弘忍知道自己大限将到,召集所有弟子各以一首诗偈来概括禅宗信仰要义,体认最好的就继承他的衣钵。神秀的诗偈说:
身如菩提树,心如明镜台;
时时勤拂拭,莫使染尘埃。
慧能则针对神秀的诗偈,写了以下这首诗偈:
菩提本无树,明镜亦非台;
本来无一物,何处染尘埃!
据说弘忍赞许慧能的诗偈,把衣钵传给了慧能。(见《六祖坛经》卷一)
神秀的诗偈所强调的是道生所说的宇宙心或佛性。慧能所强调的则是僧肇所说的“无”。在禅宗里,有两句常说的话:“即心即佛”,“非心非佛”。神秀的诗偈表达的是前面一句;慧能的诗偈表达的则是后一句。
第一义不可说
禅宗后来依循慧能的路线而发展,正是禅宗的发展使空宗和道家思想的结合达到了顶峰。空宗尊为第三层次真谛的道理,禅宗称之为“第一义”。在上一章里,我们已经看到,关于第三层次的真谛,人无可言说。因此,“第一义”的本性便是“不可说”。据《文益禅师语录》记载,有人问文益禅师(公元958年卒):“‘如何是第一义?’师云:‘我向尔道,是第二义。’”
禅师教导弟子的原则是个人接触。为使其它弟子也能受益,禅师的教导被记录下来,成为《语录》(后来的新儒家也采用了这种办法)。从《语录》中可以看到,有的学僧向禅师提出关于禅的根本问题,禅师或者答非所问,如回答说,‘白菜三分钱一斤。’或甚至把徒弟打一顿。不明个中道理的人,会觉得禅师对徒弟的反应,令人莫名其妙,难以理喻。其实,禅师正是借此告诉徒弟,这问题是不能回答的(凡对第一义所拟说者作肯定陈述,都是所谓死语,禅宗认为,说死语的人 该打的),只有靠自己去“悟”,一旦领会,便得彻悟。
第一义不可说,因为“无”不是任何“物”,因此无可说。如果称之为“心”,就是强加给它一个定义,就是对它施加了限制。禅师和道家都称之为落入“言荃”,即掉进了语言的网罗。慧能有一个再传弟子马祖(公元788年卒),曾有人问他:“和尚为什么说‘即心即佛’?”马祖回答:“为止小儿啼。”问:‘啼止时将如何?’曰:‘非心非佛。’(《古尊宿语录》,卷一)
另一个徒弟庞居士问马祖:“不与万法为侣者(与万物都无关系者)是什么人?马祖云:‘待汝一口吸尽西江水,即向汝道。’”一口吸尽西江水,是无人能做的,因此马祖实际是回答说,不回答这个问题。为什么不回答呢?因为这个问题是无法回答的。人若和万物都无联系,他便是超越了万物;既已超越万物,又怎能问,他是什么样的人呢?
还有些禅师以静默来表示“无”,或第一义。例如《传灯录》第五卷记载,慧忠国师(公元775年卒)“与紫■供奉论议。既升座,供奉曰;‘请师立义,某甲破。’师曰:‘立义竟。’供奉曰:‘是什么义?’曰:‘果然不见,非公境界。’便下座。”慧忠立的义是不可说的第一义,因此他便以缄默来立义,这是紫■供奉无法破的。
由这一点来看,任何佛经也无法和第一义挂钩。因此,建立临济宗的义玄禅师(公元866年卒)曾说:“你如欲得如法所见,但莫授人惑。向里向外,逢着便杀。逢佛杀佛,逢祖杀祖,……始得解脱。”(《古尊宿语录》卷四)
第四章禅宗:潜默的哲学 (2)
修禅的方法
要识得“无”这个第一义的真谛,就是对“无”的意识,这是“识”。因此,修行的方法也只能是“不修之修”。《古尊宿语录》卷一记载,传说马祖在成为怀让(公元744年卒)禅师的弟子之前,住在湖南衡山。“独处一庵,惟习坐禅,凡有来访者都不顾”。怀让“一日将砖在庵前磨,马祖亦不顾。时既久,乃问曰:‘作什么?’师云:‘磨作镜。’马祖云:‘磨砖岂能成镜?’师云:‘磨砖既不成镜,坐禅岂能成佛?’马祖 由此而悟,乃拜怀让为师。”
因此,按禅宗的看法,修禅成佛的最好方法便是“不修之修”。这是什么意思呢?它是由修禅的人照信佛的人通常理解的那样去修行,这其实是“有为”的修行。这种有为的修行也能产生一些功效,但不能持久。黄檗(希运)禅师(公元847年卒)说:“设使恒沙劫数,行六度万行,得佛菩提,亦非究竟。何以故?为属因缘造作故。因缘若尽,还归无常。”(《古尊宿语录》卷三)
他又说:“诸行尽归无常,势力皆有尽期。犹如箭射于空,力尽还坠。都归生死轮回。如斯修行,不解佛意,虚受辛苦,岂非大错?”(见同上)
他还说:“若未会无心,著相皆属魔业。……所以菩提等法,本不是有。如来所说,皆是化人。犹如黄叶为金钱,权止小儿啼。……但随缘消旧业,莫更造新殃。”(见同上)
因此,最好的修禅便是尽力做眼前当作的事,而无所用心。这正是道家所讲的“无为”和“无心”。这也就是慧远、或者也是道生所说“善不受报”义。实行这样的修持,不是为了达到某种目标,无论这个目标多么崇高。修持不是为了任何目的。这样,当人前世积累的业报已经耗尽,就不会再生出新的业,他便能从生死轮回中解脱出来,达到涅。
行事为人,无所用心,就是说,一切顺其自然。义玄禅师曾说:“道流佛法,无用功处。只是平常无事,屙屎送尿,著衣吃饭,困来即卧。愚人笑我,智乃知焉。”(《古尊宿语录》卷四)许多一心修持的人,不能照这个样子去做,是因为他们对这种做法没有信心。义玄禅师说:“如今学者不得,病在甚处?病在不自信处。你若自信不及,便茫茫地徇一切境转。被它万境回换,不得自由。你若歇得念念驰求心,便与祖佛不别。你欲识得祖佛么?只你面前听法的是。”(见同上)
这样说来,修行需要对自己有足够的自信心,而抛弃其它一切得失考虑。人需要去做的是以平常心做平常事,如此而已。这是禅师所说的“不修之修”。
由此产生一个问题。如果修行的途径就是如此,那末这样进行修持的人和不从事修持的人还有什么区别呢?如果没有区别,那末不从事修持的人岂不一样达到涅吗?果真如此,大家都能从生死轮回中解脱,岂非就不再有生死轮回了?
对这问题的回答是:尽管吃饭穿衣是寻常事,要在做时无求无心,并不是一件容易事。举例来说,人们通常喜欢漂亮衣着,当衣着受到别人称赞时,心底便不禁顾盼生姿、得意起来。这些都是由穿衣引起的滞着。禅师们所著重的是内心修持,而不需要做任何特殊的事情,诸如宗教组织里的仪式祈祷之类。人只要澄心凝思,一无滞着,这时,以平常心做平常事,自然便是修持。在开始时,或许要用一番心,才能做到无心无待,正如人若要想忘记一件事情,开始时需要提醒自己去忘记。到了后来,渐渐可以“做而无所为”,这时,就需要脱去那一层对自己的勉强,正如人最后忘记了他需要忘记。
因此,不修之修乃是一种修持,正如“不知之知”仍是一种知一样。“不知之知”并非人本来的“无知”,修持得来的自然与人天生的自然也是不同的。人本来的无知和自然是一种天赋;而“不知之知”和“不修之修”则是内心修持的结果。
顿悟
按佛家的看法,人的修行,不论多久,就其性质说,都只是心灵的准备。要想成佛,必须经历如上章所说的顿悟,这是一种类似跳过悬崖的内心经验。人只有经过这样的内心经验,才可以成佛。
禅师们往往把这种“悟”称作“见道”。南泉禅师普愿(公元830年卒)曾对弟子说:“道不属知不知,知是妄觉,不知是无记。若真达不疑之道,犹如太虚廓然,岂可强是非也!”(见《古尊宿语录》卷十三)人悟道也就是与道合而为一。这时,广漠无垠的“道”不再是“无”,而是一种“无差别境界”。
这种境界按禅师的经验乃是“智与理冥,境与神会,如人饮水,冷暖自知。”(见《古尊宿语录》卷三十二)“如人饮水,冷暖自知”,最初见于《六祖坛经》,后来的禅师往往援引这两句话,以示人与外部世界的“无差别境界”不是言语所能表达,只有靠人自己经验才能体会。
在这种境界里,人已经抛弃了通常意义的知识,因为这种知识首先就把“人”这个认识主体和“世界”这个认识客体分开了。但正如南泉禅师上述前两句话所示,“不知之知”把禅僧带入一种知识与真理不分、人的心灵与它的对象合为一体,以至认识的主体和认识的客体不再有任何区别;这不是没有知识,它与盲目的无知是全然不同的。这是“不知之知”,是南泉禅师所要表达的意思。
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