友情提示：如果本网页打开太慢或显示不完整，请尝试鼠标右键“刷新”本网页！
中国哲学简史-第26部分
快捷操作: 按键盘上方向键 ← 或 → 可快速上下翻页 按键盘上的 Enter 键可回到本书目录页 按键盘上方向键 ↑ 可回到本页顶部! 如果本书没有阅读完，想下次继续接着阅读，可使用上方 "收藏到我的浏览器" 功能 和 "加入书签" 功能！
第五章更新的儒学：两个学派的开端 （1）
进入北宋到公元十一世纪下半叶，更新的儒家分成两个不同的学派，分别以周敦颐的两个学生，程颢、程颐两兄弟为创始人，他们被称为“二程”。这真是一种历史的可喜巧合。弟弟程颐（公元1033…1108年）创立了自己的学派，由朱熹（公元1130…1200年）集大成，史称“程朱学派”或“理学”。哥哥程颢（公元1032…1085年）创立了另一个学派，由陆象山（公元1139…1193年）和王守仁（号阳明，公元1473…1529年）完成，史称“陆王学派”或“心学”。程氏兄弟并未意识到他们创立的两个不同学派具有何等重要的意义，但是由朱熹和陆象山开始的学术争论，直到今天也仍然在进行着。
在以下各章里，我们将会看到，这两个学派所争论的主要问题乃是哲学的根本问题。用西方哲学的语言来说，他们所争论的问题是：自然中的规律，是否人头脑中的臆造？或宇宙的心的创作？这是柏拉图学派的实在论和康德学派的观念论历来争论的中心问题，可以说，也是形而上学的中心问题。这个问题如果解决了，剩下的争论就不多了。在这一章里，我不准备对这个问题进行详尽的讨论，只是指出中国哲学史上对它进行探讨的开端。
程颢对“仁”的认识
程氏兄弟是河南人。年长的程颢，号明道，世称“明道先生”；他的兄弟程颐，号伊川，世称“伊川先生”。他们的父亲和周敦颐是朋友，和张载是表兄弟。因此，程氏兄弟在年轻时曾受到周敦颐的教诲，后来又常和张载进行学术探讨。还有，他们和邵雍住处相隔不远，可以经常相聚。这五位哲学家之间的密切往还，成为中国哲学史上的一段美谈。
程颢十分称许张载的《西铭》，因为它所揭示了“万物一体”这个主题也是程颢的哲学中心。程颢认为，人达到视自己与万物一体正是“仁”的主要特性。他说：“学者须先识仁。仁者浑然与物同体，义礼知信皆仁也。识得此理，以诚敬存之而已，不须防检，不须穷索。……此道与物无对，大不足以名之，天地之用，皆我之用。孟子曰，万物皆备于我，须反身而诚，乃为大乐。若反身未诚，则犹是二物，有对，以己合彼，终未有之，又安得乐？《订顽》（即《西铭》。——引注）意思乃备言此体。以此更有何事？‘必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长。’未尝致纤毫之力，此其存之之道。”（《河南程氏遗书》，卷二上）
在本书第七章里，我曾就程颢所引孟子说的一段话加以讨论。人应当有所为（“必有事焉”），但不要“偃苗助长”。这是孟子养其浩然之气的方法。新的儒家十分推崇这段话。程颢更认为，做人的第一要务就是要懂得万物一体的道理；然后，牢记这一点，并且真诚用心去做，这就够了。人若日积月累地这样下功夫，就会真正感觉到自己和万物融为一体。程颢所讲的“真诚用心去做”，是提醒人要下功夫；但又不是矫揉做作。这便是程颢所说的“心勿忘，勿助长。未尝致纤毫之力，此其存之之道。”
程颢和孟子的区别在于：程颢对“仁”的诠释带有更多形而上学的意味。《易·系辞下》有这样一句话：“天地之大德曰生。”这里的“生”字，可以理解为“产生”，也可以理解为“赋予生命”。在本书第十五章里，我把“生”解释为“产生”，因为那样解释和“易传”的全部思想可以更加和谐。但是在程颢和其它新的儒家的思想里，“生”的含义主要是“生命”或“赋予生命”。他们认为，万物本性天然是向着生命，这便是天地之仁。
在中国传统医学里，把人身体麻痹称为“不仁”。程颢说：“医书言手足痿痹为‘不仁’，此言最善名状。仁者以天地万物为一体，莫非己也。认得为己，何所不至？若不有诸己，自不与己相干，如手足不仁，气已不贯，皆不属己。”（《遗书》，卷二上）因此，在程颢看来，万物之间有一种形而上的内在联系。孟子所称的“恻隐之心”、“不忍人之心”，正是表现出人和万物之间的这种内在联系。然而，人们的“不忍人之心”往往被私心，或欲望（或称‘私欲’）所蔽，使人丢失了原有的与万物一体的意识。人所需要的是记起自己与万物原是一体，真诚用心地照着去做。这将使人逐渐恢复与万物一体的意识。这便是程颢的哲学主张。后来陆象山和王守仁又把这思想更细致地予以发挥。
程朱的“理”的观念的来源
在前面第八章里，我们看到，早在先秦时，公孙龙已经明确区别共相和事物本身，指出它们不是一回事。他提出，即便世上没有任何白的东西，白的共相仍然存在着。公孙龙似乎看到了柏拉图所分辨的“两个世界”——永恒的世界和在时间流程中的世界、可认知的世界和可见的世界。但是，后来的中国哲学家没有对这个思想继续发挥，名家在中国哲学中也不占主要地位。结果是这种思想朝另一个方向发展。直到一千多年之后，中国哲学家才又再次注意到永恒观念这个问题。再次提出这问题的两位哲学家便是程颐和朱熹。
程颐和朱熹的哲学并不是先秦名家的继续。他们对公孙龙和新道家所讨论的“名理”并未在意，本书第十九章里已经讨论了这个问题。他们的“理”的观念直接来自《易·系传》。在本书第十五章里，我曾经指出，道家所讲的“道”和“易传”所讲的“道”有所不同。道家所讲的“道”是宇宙万物所由出的“太一”；“易传”则是宇宙万物中，每一类事物内含的原理。程颐和朱熹正是从“易传”所讲的“道”所讲的“道”，发展出他们所讲的“理”。
程颐和朱熹所受的直接启发可能是来自张载和邵雍。在上一章里，我们看到张载用“气”的聚散来解释万物的生成和消灭。张载的这个理论有一个缺陷，就是无法解释万物为什么分成不同的门类？即便我们接受花和叶都是由“气”聚而生，还是无法解释为什么有的成为花，而有的成为叶。程颐和朱熹的“理”的观念便是针对这一点而提出的。他们认为，我们所见的宇宙，不仅是“气”聚而生，还因为其中有它各自的“理”；万物各从其类，因为“气”的聚结，各依不同的“理”。花之所以成为花，是因为它的“气”按照花的“理”而聚结，于是便成为花；叶之所以成为叶，是因为它的“气”聚结是按着叶的“理”聚结，因此，便生成为叶了。
邵雍的图解也推进了“理”的概念的形成。按照邵雍的说法，他的图解正是为了说明事物演化的规律。这个事物演化的规律不仅早在有图解之前便已存在；并且在各类事物出现之前，便已经存在了。邵雍认为，在六十四卦产生以前，《易经》的思想早已存在了。程氏兄弟中有一位引邵雍诗说：“尧夫诗：……‘须信画前原有易，自从删后更无诗。’……此意古原无人道来。”《遗书》，卷二上）这个理论和新实在论者的理 论相同，后者认为，在数学诞生之前，已经有了数学的全部道理。
第五章更新的儒学：两个学派的开端 （2）
程颐的“理”的观念
如果把张载和邵雍的哲学结合起来，就相当于希腊哲学家们所讲的事物形式和质料的区别。程颐和朱熹对这个区别说得非常清楚。他们——也如同柏拉图和亚里士多德一样——认为世上的事物，其所以能存在，必须有一个“理”，而且居于某个“物”之中。如果有一物，就必有一理。但如有一理，可能有，也可能没有与它相应的物。这个道理，程朱称之为“理”；与“理”相应的“质料”，程朱称之为“气”。如果把朱 熹的理论体系和张载的理论体系相较，则朱熹所讲的“气”，比张载所讲的“气”要抽象得多。
程颐还区别“形而上”和“形而下”。这两个概念的来源也是出自“易传”。《易·系辞传上》说：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”
在程朱的思想体系中，这个区别相当于西方哲学中的“抽象”与“具体”。“理”乃是“道”，是“形而上”，或如西方哲学所说的“抽象”。至于“器”，程颐和朱熹用以指个别事物，或如西方哲学所说，是“具体”的。
按程颐的说法，“理”是外在的，人对“理”，既不能增一分，也不能减一分。他说：“这上头更怎生说得存亡加减。是它元无少欠，百理具备。”（《遗书》，卷二上）又说：“百理具在，平铺放着，几时道尧尽君道，添得引些君道多；舜尽子道，添得些子道多。元来依旧。”（同上）程颐还描绘形而上世界是“冲漠无朕，万象森然。”（同上）意思是说，在形而上世界里，虚无一物，却又万物具陈；虚无一物，因为其中没有具体事物，万物具陈，因为万物的“理”都在其中。“理”是客观存在着的，无论现实世界中有没有它的具体实例，也不在于人是否知道它们。
程颐的精神修养方法见于他所说的一段名言：“涵养须用敬，进学则在存知。”（《遗书》，卷十八）在中文里，“敬”的意思是严肃、真诚，心不分散。上文已经提到，程颢也说，学者必须首先认识万物本是一体，“识得此理，以诚敬存之。”此后新的儒家都十分看重一个“敬”字，以此作为精神修养的关键。周敦颐强调的是“静”，程朱强调的是“敬”；以“敬”字取代“静”字，正表明更新的儒学在精神修养方法上和禅学的进一步分道扬镳。
在第二十二章里曾经指出，新的儒家强调修养须下功夫。虽说，人的最终目标是无所用心，但为达到无所用心，还是要用很大气力的。对这一点，禅师们不大提及，周敦颐主“静”，也不着重讲修养须用的功夫。程朱强调一个“敬”字，就把修养须用功夫这一点突显出来了。
修养须要“敬”，那末，“敬”什么呢？这是更新的儒学两派之间争论的一个问题。在下面的两章里，还会回到这个问题上来。
陶冶感情的方法
在第二十章里，我说到王弼的理论，认为圣人“有情而无累”。《庄子》也说：“至人之用心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤。
”（《应帝王》）这是说，一个接近于完美的人，心如明镜，不为物所移，对外物无求无待；物来而对应，但不存之于心。因此，接近完美的人能在对应中战胜外物，而不为外物所伤累。王弼的看法，似乎是从庄子的思想中引伸出来的。
新的儒家所讲陶冶感情的方法和王弼的主张是一脉相承的。它的要旨是把感情和私己分开。程颢在《答横渠先生定性书》（论“定性”，实际是“定心”，即孟子所说“不动心”）中说：“夫天地之常，以其心普万物而无心；圣人之常，以其情顺万物而无情。故君子之学，莫若廓然而大公，物来而顺应。……人之情，各有所蔽，故不能适道，大都患在于自私而用智。自私则不能以有为为应迹，用智则不能以明觉为自然。……
圣人之喜，以物之当喜；圣人之怒，以物之当怒。是圣人之喜怒，不系于心，而系于物也。”（见《明道文集》，卷三）
在答张载的这封信里，程颢讲，圣人有喜有怒，情顺万物；有情无私，廓然大公；对应自然，一无智巧。这和周敦颐所说的“静虚动直”是一个意思。前面第二十三章论到周敦颐时，从《孟子·公孙丑上》中所引“见孺子即将落井”时人的自然心情，这个例证为程颢在这里所说，圣人喜怒，不系于心，而系于物，也一样适用。
按照程颢的看法，圣人也有快乐，有愤怒。但由于圣人心怀天下、客观公正，因此圣人的各种感情乃是宇宙中客观的现象，并不特别与个人联结在一起。圣人的快乐和愤怒是因为外界的事物值得引起快乐或愤怒，于是在圣人心里引起相应的感情。又由于圣人的心如同明镜一样反照外界事物，当外物移去时，它引起的感情反应也就消逝。因此，圣人虽有感情，却不会陷入感情的网罗。让我们再回到前面援引过的“见孺子将落井”的故事，如果一个人处于这样的时刻，他的自然反应就是讲过去抢救孩子。如果救回了孩子，他自然感到高兴；如果孩子已抢救不及，他的自然反应自然是哀伤。但由于他的行动不是出于私己，事过以后，感情又会趋于平静，因此，不会陷入感情的网罗。
新的儒家常用的另一个例子是颜回的故事。《论语·雍也》章记载，孔子称许颜回“不迁怒”。通常人们在发怒的时候，往往会把怒气转移发泄在与他发怒这件事无关的人或物件上头，这便是“迁怒”。新的儒家对孔子的这句话十分认真，认为在颜回这个完美仅次于孔子的人身上，“不迁怒”是他的一个极重要的品质。对此，程颐评论说：“须是理会得因何不迁怒。……譬如明镜，好物来时，便见是好；恶物来时，便见是恶。镜何尝有好恶也？世之人，固有怒于室而色于市。……圣人若非因物，未尝有怒。……君子役物，小人役于物。”（《遗书》，卷十八）
因此，在新的儒家看来，颜回不迁怒是因为他的感情并不和私己联结在一起。一事来临，可能在他心里引起某些感情，但这种感情都是由于外物，与自我无关，因此，在转向其它的人或事物时，无怒可迁。人心里对外界的反应包括了感情上的反应，但却不应让自己成为感情的掳物。
颜回以“不改其乐”被孔子称许，新的儒家对这种“乐”也推崇备至。
第五章更新的儒学：两个学派的开端 （3）
寻孔颜乐处
在第二十章里，我曾说，新的儒家试图从名教（道德、礼制）中寻求快�
快捷操作: 按键盘上方向键 ← 或 → 可快速上下翻页 按键盘上的 Enter 键可回到本书目录页 按键盘上方向键 ↑ 可回到本页顶部!
温馨提示： 温看小说的同时发表评论，说出自己的看法和其它小伙伴们分享也不错哦！发表书评还可以获得积分和经验奖励，认真写原创书评 被采纳为精评可以获得大量金币、积分和经验奖励哦！