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中国哲学简史-第7部分
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记载，孟子说：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。”这是说：德之四端乃是人区别于野兽之所在，人只有发展德之四端，才能真正成为人。在这里，孟子回答了孔子未曾遇到的一个问题。
论儒家与墨家的基本不同点
正是在这里，我们可以看出儒家与墨家的不同之处。孟子担当起的一个任务是在《滕文公章句下》第6节所说的“言距杨墨”。他认为：“杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也，无父无君，是禽兽也。……杨墨之道不息，孔子之道不着，是邪说诬民，充塞仁义也。”十分明显的一点是，主张仁义的都强调利人，而杨朱所讲的是利己，主张利己，就是反对仁义。问题是墨子讲兼爱，这也是利人，墨子在这方面甚至比孔子讲的更为明确，然则孟子为什么把墨子和杨朱归在一起、来加以反对呢？
历来对这问题的回答是：按照墨子的学说，爱是没有等级差别的；而按照儒家的学说，爱是有等级、有差别的。在《墨子》书中已指出了两家的差异。有一位巫马子，对墨子说：“我无法实行兼爱。我爱邹（邻国）人胜于越（远邻国家）人，爱鲁（本国）人胜于邹人，爱我乡人胜于鲁人，爱我家人胜于乡人，爱我亲胜于家人，爱我身胜于爱我亲。”
巫马子是儒家，《墨子》书中记他说：“吾爱吾身，胜于爱吾亲”，这有点蹊跷，不符合儒家主张的孝道，大概是墨家对儒家的夸张之词。除这一点之外，巫马子所讲的爱有等级差别是符合儒家主张的。
孟子在《尽心章句上》第45节谈到爱有等级时说：“君子之于物也，爱之而弗仁，于民也，仁之而弗亲；亲亲而仁民，仁民而爱物。”这也是说，爱是有等级差别的。《滕文公章句上》第5节记载，有一位墨家人士夷之与孟子交往的故事。孟子问夷之是否真的相信，人爱邻居的孩子可以和爱自己弟兄的孩子一样，因为人爱自己弟兄的孩子总是自然要比爱邻居的孩子多些。在孟子看来，这是完全正常的。由此前进一步，人应当把这种爱推广到邻居和社会其它成员。《孟子·梁惠王上》第七节记载孟子的主张：“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。”这就是孟子在同一节里所说的：“善推其所为”。这是在“爱有等级”的原则下发展出来的。
从爱家人推广到爱其它人，就是实践孔子所说的“忠恕之道”，也就是“仁”的实践。在这些实践中，没有任何勉强的成分，因为人的本性就有恻隐之心，不忍看到别人受苦。由这一点善端推而广之，就使人自然地爱别人；而且也同样自然地爱父母多于爱众人。
这是儒家的观点。墨子则坚持爱众人与爱父母应当没有差别。不管这在实际上意味着少爱一点父母，或多爱一点众人，总之，是要消弭儒家主张的有差别之爱。孟子正是有鉴于这一点而责难“墨氏兼爱，是无父也。”
孟子和在他之后的其它许多思想家都曾清楚指出儒家墨两家在爱的理论上的上述分歧。不仅如此，儒墨两家还有一个更根本性的分歧：儒家认为，人顺其本性，就自然发展出仁的品德；而墨家则认为，兼爱是要靠外力加之于人的。
对儒家来说，人为什么要行仁义，是不需要提出的问题，因为这是人的本性。墨家则必须回答人何以需要行仁义这个问题。墨子的回答是为了功利的缘故；为此他求助于超自然和政治的强制力量，这与儒家主张道德必须出于人的自愿，又是互相矛盾的。如果把《墨子》书中关于兼爱的三章与《孟子》书中论人性中德之四端相比较，这种根本分歧是十分明显的。
第二章儒家的理想主义流派：孟子 （2）
政治哲学
前面曾指出，墨子关于国家起源的理论也是以功利为基础的。这和儒家的理论也是不同的。在《孟子·滕文公章句上》第4节中，孟子说：“人之有道也，饱食暖衣，逸居而无教，则近于禽兽。圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦；父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”人论关系和基于人伦的道德是人之所以区别于禽兽的地方。社会和国家的起源要追溯到社会中人伦关系的存在。墨家认为，国家之所以存在是因为它有用，儒家则认为，国家之所以存在是因为它应当存在。
人只有在人际关系中才能够充分发展。孟子和亚里士多德一样，认为“人是一种政治动物”。人的各种人伦关系只有在国家和社会之中才能发展。国家是一种道德体制。因此国家的领袖也应当是社会的道德领袖。因此，在儒家的政治哲学中，只有圣人才能成为真正的君主。孟子进一步，把这种理想描绘成古代曾经有过的事实。他说，在远古时代，圣人尧（传说生活于公元前二十四世纪）是国君。尧年老，选择一位年轻的圣人舜，授以圣王之道，把王位禅让给舜。舜年老时，同样选择了禹，最后把王位禅让给禹。这样，王位由老一代圣人传给年轻一代圣人。孟子认为，这是王位嬗替之道。
如果国君缺少领袖的道德品质，据孟子看法，百姓有一种道德权利，进行革命。这时候，如果把国君杀掉，只是杀一个不义之人，不算“杀君”。在《孟子·公孙丑章句下》第8节，孟子认为，国君如果言行举止不配做一个国君，按孔子“正名”的主张，他在道德上就已不再是国君，而变成了一个“独夫”。在《尽心章句下》第14节，孟子说：“民为贵，社稷次之，君为轻。”孟子的这些思想在中国历史上有巨大的影响，直到1911年，推翻帝制，建立民国，其中虽然有近代西方民主思想的影响，但中国自古以来主张的“革命权利”在民众中间拥有更大的影响。
如果一个圣人成为国君，他的统治便称为“王道”。按照孟子和后来儒家的看法，政治统治有两种：一种是“王道”，一种是“霸道”，王道是“圣王之道”，“霸道”则是依靠暴力实行统治。它们是性质完全不同的两种统治。圣王之道是靠道德教诲和教育来贯彻的，霸道则是以强制手段来推行的。王道的力量来自道德教化，而霸道的力量则来自武力。在《公孙丑章句上》第3节里，孟子说：“以力假人者霸，霸必有大国。以德行仁者王，王不待大，汤以七十里，文王以百里。以力服人者，非心服也，力不赡也。以德服人者，中心悦而诚服也，如七十子之服孔子也。”
孟子以后的中国政治哲学家都的持守这种“王”和“霸”的区别。如果以当代政治学的原理来对照，我们可以说，民主政治便是王道，因为它是人民大众的自由结合。法西斯统治则是霸道，因为它以恐怖和暴力来推行统治。
圣王遵行王道，自然竭尽所能来促进人民大众的福利，这就意味着，国家必须要建立在一个健全的经济基础之上。中国从来都是农业国家，照孟子看来，遵行王道，最重要的健全经济基础就是在农民中间实行土地的平均分配。他在《滕文公章句上》第9节描述他理想中的土地制度是实行“井田制”。中国历来衡量距离以“里”为单位（约相当于三分之一英里），如果把每一平方里划为九个方块，每一方块面积包含一百亩（中国传统的土地丈量单位）。孟子主张把九块方田的中央一块作为“公田”，周围八块田地分给八家农户。他们各自耕种自己的一块田地，又共同耕种中间的“公田”；公田的出产归皇家，私田的出产归农民自己。这个安排的形式，很像中文的“井”字，因此，它被称为“井田制”。
孟子进一步描绘在他理想中的农村，每户人家以伍亩土地作为居住的房屋，房屋周围种植桑树，桑叶可以养蚕，这样，每户人家的老人可以穿上丝绸的锦衣。每户人家还要饲养生猪、家禽，这样，老人可以有肉吃。如果实行这个理想，按《孟子·梁惠王章句上》第3节记载，“是使民养生丧死无憾也。养生丧死无憾，王道之始也。”
这还只是“王道之始”，因为照孟子的看法，经济只是更高文化的起步。只有当人人都受到适当教育、懂得人伦之道，这时，王道才能完全实现。
照孟子看来，王道不离人的本性。它是圣王循其“怜悯之心”加以发展的结果。这就是《孟子·公孙丑章句上》第6节所说：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。”这里所说“不忍人之心”和怜悯之心，在孟子思想中是一回事。在儒家看来，“仁”乃是怜悯之心的发展结果，怜悯之心要靠实行仁爱才能发展；实行仁爱，就是“推己及人”，而这就是“忠恕之道”。王道乃是君王实行仁爱的结果，也是君王实行“忠恕之道”的结果。
在孟子看来，实行王道并没有什么奥秘或困难之处。《孟子·梁惠王章句上》第7节里记载，有一次齐宣王坐在堂上，有人牵牛经过堂下，齐宣王问：把牛牵到哪里去？仆人回答说：把牛牵去献祭。宣王说：把牛放了吧，我实在不忍看它颤栗害怕的样子，像是无罪而被处死。仆人问：那末，还要不要献祭呢？宣王说：祭祀怎么可以废除？换上一只羊去献祭吧。孟子听说此事，问齐宣王，是否却有其事。宣王回答，确有其事。孟子说，凭这种善心，推而广之，就可以实行王道了。在《梁惠王章句下》第5节记载，齐宣王向往王道，只是未能实行。孟子问：王如善之，则何为不行？齐宣王承认，因为自己太爱财货、女色。孟子告诉宣王，这是天下人的通好。如果国君从自己所爱好而想到天下人都有同好，设法去满足天下人，这就是实行王道了。
孟子对齐宣王所说，无非是“善推其所为”，这正是实行“忠恕之道”。从这里可以看到，孟子怎样发展孔子的原理，使它更加清楚。孔子对他的原理的解释限于个人品德修养的范围，孟子则把它推广到政治和治理国家的范围。孔子解释他的原理时，只讲到“内圣”，孟子则把它推广到“外王”的范围。
即便在“内圣”的范围之内，孟子也比孔子讲得更清楚。在《尽心章句上》第1节，孟子说：“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。”这里所讲的“心”，便是“不忍人之心”，也就是“恻隐之心”。这是人的本性，因此，发展人的本心便是知晓人的本性。在《告子章句上》第15节里，孟子讲到人的本性，说：“此天之所与我者”，所以，知道人的本性，也就知道了天道。
神秘主义
孟子和儒家之中他的这一流派认为，宇宙从根本来说，是一个道德的宇宙。人间的道德原则也是流行于宇宙之中的形而上学原理，人性便是这些原理的实证。孟子和他的学派说到“天”时，就是指这个由道德主宰的宇宙，懂得了这个由道德主宰的宇宙，就是孟子所说的“知天”。一个人如果知道了天道，他便不仅是一个国民，还是孟子在《尽心章句上》第19节所说的一个“天民”。在《告子章句上》第16节，孟子进一步，还区别所谓“天爵”和“人爵”说：“有天爵者，有人爵者。仁义忠信，乐善不倦，此天爵也。公卿大夫，此人爵也。”照他看来，天爵是指人在精神价值领域中的成就，而人爵则是人间纯物质领域的观念，天民所关心的是天爵，而不是人爵。
在《尽心章句上》第1节，孟子还说：“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉。”换句话说，人如果充分发展人的本性，不仅可以知天，而且可以与天合一。在生活中，一个人如果充分发展不忍人之心，就得到了仁，实行忠恕之道便是到达仁的最佳道路。在这样的生活实践之中，人的自我中心和自私将会逐渐减少，使人觉得“人”和“己”之间不再有别，“人”和“天”之间的差别也不复存在。这时，个人和宇宙便融合一体，实现孟子所说“万物皆备于我”。这句话使我们看到孟子哲学中的神秘主义成分。
在这里让我们看一下孟子所讲的“浩然之气”，可以帮助我们进一步了解孟子哲学中的神秘主义成分。孟子谈“浩然之气”，和他的精神修养是联系在一起的。
在《公孙丑章句上》第2节记载，孟子和他的学生公孙丑有一段对话，学生问：“敢问夫子何所长？”曰：“我知言，我善养吾浩然之气。”
“敢问何谓浩然之气？曰：“难言也，其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞乎天地之间。其为气也，配义与道；无是，馁矣。”
“浩然之气”是孟子的一个专有用语。后世，孟子的思想影响逐渐上升，使用这个术语的思想家逐渐增多，在先秦，“浩然之气”只见于《孟子·公孙丑章句上》。至于它的含义，连孟子也说：“难言也”。这段对话的上下文是讲两个武士培养勇敢精神的不同方法。从这里，我的推论是：孟子所讲的“气”是由人的“勇气”“士气”而来。这和武士的气概是一回事；但两者之间有一点差别：“浩然之气”的“浩然”比武士的勇气更广泛、也更超乎世俗。武士们的气概是指人与人的关系，因此，它仅仅是道德范围的事情；浩然之气则是人和宇宙之间的关系，因此，它是超越道德的价值。它是人和宇宙融为一体的气概，因此孟子说它是“塞乎天地之间”。
培养浩然之气的办法分两方面：一个方面是“明道”，提高人对“道”的领悟；另一方面是孟子所称的“积义”，即坚持不懈地做“天民”所当作的事情。这两方面结合起来就是孟子所说的“配义与道”。
一个人如果从体验中懂得了道，又长期行义，在他身上自然就有“浩然之气”；但如果有一点勉强，浩然之气就消逝了。在《公孙丑章句上》的
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