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5500-思想史课堂讲录-第8部分
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间观念和时间观念呢？现代人从北京到上海，会很简单的认为三小时或最多十几小时，很少人会考虑北京到上海之间要经过哪些地方，这些地方是否好走。如果我们去看明朝给商人用的地理书，就会发现他们的地理观念与我们完全不同。商人要考虑经过哪些地方，哪里可以歇脚，哪条路安全，哪里可以找到便宜的脚夫，他们的时间显得缓慢又漫长。像民国出版的《时宪通书》中有《铁路指南》，对于每一小站都讲得很详细，如北京、长辛店、八达岭等站，还要告诉乘客要准备什么东西，到哪里是多少钱等，这种由于交通变化而发生的空间和商业流通的变化是值得研究的。
如果我们去看明朝给商人用的地理书，就会发现他们的地理观念与我们完全不同。商人要考虑经过哪些地方，哪里可以歇脚，哪条路安全，哪里可以找到便宜的脚夫，他们的时间显得缓慢又漫长。再比如语言接触的资料，对于近现代史的研究，直到现在才开始逐渐重视语言接触，重视词典、字典。尤其研究晚清时代，很多字典如《英华大字典》，应注意它作为传统中国与现代中国的中介，西方文化与东方文化的中介，要考察它在表达方式和翻译法方面的特点。上海复旦大学的周振鹤以及他的学生就对马礼逊的《英华字典》、还有什么红毛番鬼译语、上海关于洋泾浜英语的竹枝词等等进行研究，并很有见解，讨论到词语从古代到现代的变革，东方词语与西方词语对比时发生的内在的背后的差异。而日本学者三浦国雄曾对《哲学字汇》进行过非常详细的研究，现在中国学者没有很好地认识《哲学字汇》的重要性，这本书是井上哲次郎根据英国词典、佛教词语、日本对哲学的讨论及其他儒家的书籍汇编起来的，每一个与哲学相关的语词都有英文和汉字的翻译，并讨论哪一个翻译的更好。这本书在明治十四年出版，对中国影响很大，井上哲次郎当过东京大学的校长，是留学德国的人，哲学观念从德国到日本到中国，这是一个很重要的变化。同样，日本关西大学还有一位华裔教授沈国威，研究近代汉语的一些词是怎样通过日本人翻译西方的词，最终变为中国的词语。可以和意大利学者马丁尼的研究合起来看。而另一位名叫荒川清秀的日本学者，专门研究日本、中国和西方在19世纪末20世纪初一些地理科学词汇的翻译之间互相转换的关系，又可以和中国复旦大学邹振环的西方近代地理学传入中国的研究对照。另外，德国学者瓦格纳也研究中国在二战时期用的一些语言和词汇。大家知道，二战时期国家为了控制传媒，首次建立了国家广播电台，电台既要对自己广播，也要对敌广播，用到许多带有战争色彩的词汇。我觉得，后来中国人特别爱讲军事术语，也许就与那个时期开始的语言风气有关，其中很多很多的资料是过去我们历史学家们不太注意的。
学习了年鉴学派的方法，我们还可以使用很多资料，像地图、课本、流行歌曲、广告、卡通和漫画，尤其是漫画，最近很流行，用流行歌曲和漫画可以来分析现代年轻人的心情。总之，学习了年鉴学派的方法，我们还可以使用很多资料，像地图、课本、流行歌曲、广告、卡通和漫画，尤其是漫画，最近很流行，用流行歌曲和漫画可以来分析现代年轻人的心情。我看过一个叫见田宗介的日本人写的《近代日本心情的历史》，就是用流行歌曲为资料的，里面分析了近代日本的欢喜、愤怒、侠义、孤独、乡愁、无常感和漂泊感。这就把我们过去不重视的边缘资料运用到史学研究中，年鉴学派在这一点上对中国历史学界是有一定启发的，尽管到现在为止，我们的史学界好像还没有很大的变化。
最后，我们要再次请大家注意年鉴学派关于长时段、中时段和短时段的概念，因为这一思想，对历史研究会产生重大的影响。
前面我们已经讲过，所谓“长时段”，按照布罗代尔的说法就是物质文明。物质和环境的变化是缓慢的、日常循环的、无意识的，但渗透到所有的日常生活中。中时段与经济市场相关，在他关于地中海的重要著作中，明显地表达了所谓长时段是“人类与周边环境之间微妙的历史关系，一个发生重复的历史”，而中时段是“社会史、群体史和群体类型的历史，指共同的地域和大趋势，是结构和情势，缓慢移动与迅速移动相结合”，短时段是事件的历史，是“表面的喧嚣，由于历史大潮在汹涌时飞溅的水花”。长时段是逻辑性，中时段是必然性，短时段是偶然性。布罗代尔在《长时段——历史和社会科学》一文中提出：新史学把经济和社会的周期性波动放在研究的首位，他在重复地讲这样的观点：短时段是事件，“是个人的迷茫和询问，是报刊记者报道的新闻”，但长时段是影响历史最基本最深层的结构，是物质文明、地理环境和人种等等，中时段是与经济相关的，如生产和交换的机制、技术的改进、农业耕作、摊贩店铺、交易所、集市等，短时段研究的是大资本家利用市场的各种活动。
后人认为布罗代尔对事件史太轻视，把非常多的笔墨放在长时段，即关于物质文明和自然环境的变化。于是，有人就批评说，布罗代尔的历史中没有“人”。但我想，这是年鉴学派的历史学家们有意改变过去历史学研究的矫枉过正的一个做法，布罗代尔的特点是关注缓慢的重复的逻辑性的因素，尤其关注经济和社会。我总觉得，后来一些大叙事的历史研究，像沃伦斯坦的“世界体系”、弗兰克的“白银资本”、彭慕兰的“大分流”，这些里面多多少少都有这一思路的影子。
当然，在这一点上，到了60年代以后，年鉴学派开始受到来自内部的批评，导致了年鉴学派的转向，这就是我们要讲的下一个问题。
《思想史课堂讲录》 法国年鉴学派及其对中国的影响60年代后年鉴学派的变化
三对年鉴学派的批评及60年代后年鉴学派的变化
从《蒙塔尤》的序中可以知道，有一次，法国总统密特朗在电视讲话时说，他特别喜欢看《蒙塔尤》，并与作者有过交流。于是，据说蒙塔尤地区就成为七八十年代法国的著名地区，从此可以看出年鉴学派的著作当时的影响之大。
但是，在60年代后期，整个世界发生了变化，都处于波动之中。历史发生变化可能是有周期性的，1966年中国开始文化大革命，接着，日本有“全共斗”，美国也处在反越战的旋涡中，读一读大卫·柏纳（David Burner）的《六十年代》这本书就可以知道当时的状况，1968年的法国也动荡不安。我曾读过一本讲1968年法国的红卫兵运动的书，作者是一位记者，也是1968年运动的参加者。许多我们熟悉的人，包括萨特、福柯，都卷入了这次运动。那个时代鲜明的特点是自由、理想，加上革命和反叛。历史学界也受到了要求变革的风潮的冲击，凡是革命年代，新的、年轻的、后来的，就有先天的正当性呀，所以他们都要批评老的、旧的。在布罗代尔之后，开始有人批评年鉴学派，特别是布罗代尔。他们问：第一，年鉴学派老一代，只做“总体史学”，但是，这种大话题不是可以反复做的，下面是否应当做“局部实验”？第二，是有“人”的历史还是没有“人”的历史？这是最根本的问题，他们指出年鉴学派走向没有“人”的历史学，因为过去年鉴学派的中心过多地放在了经济和社会上面。第三，是维护历史学研究的“独立”而死亡呢？还是维护历史学的“存在”与市场联盟？
我们看到后布罗代尔时代的年鉴学派，好像有些不怎么像当年的年鉴学派了。60年代以后有所谓“四大历史家”，一是前面提到的乔治·杜比，一是有名的勒华拉杜里，还有两个是阿古龙（Maurice Agulhon，1926—）和弗雷（Francois Furet，1927—）。他们代表了不同的时代，一是多元化历史学，什么妇女史、童年和梦境的研究、心态史、区域史等等；二是他们也不像老一代，主要在法国，而是全世界的大学，影响大了，就国际化了，但也非法国化了；三是对于历史问题的关注重心变化了。自1968年以后，关于心态、心理的历史学开始兴起，年鉴学派又关心“人”了，于是又出现了一个反向的变化——“从地窖到阁楼”。
此后一些历史学家关心的，好像与原来年鉴学派史家非常不同，但他们仍然是年鉴学派。菲利普·阿里埃（Philipp Aries）的两部作品——《童年的世纪》（Centuries of Childhood）和《我们死亡的时刻》（The Hour of Our Death），从题目中可以看出，书的内容是关于出生以后的童年时代和濒临死亡的时刻，实际上这两本书都是关于身体、性、生理、心理在历史中的变化，是在讨论童年经验和死亡经验在不同历史时期有何不同。阿里埃这样的历史学家关注的不再是过去宏大的政府、经济、社会，而开始关心具体的人，这就是在批判没有“人”的历史学之后出现的转向。芒德鲁（Robert Mandron）的《17世纪的法国法官与男巫——历史心理学分析》（Magistrates and Sorcerers in 17th Century France）很有名，可惜现在没有翻译，我也只看了一些片断和介绍。从这个题目让我想起一个历史传说，众所周知，中国的包公故事中记载过一个审讯的方法，把官府装扮成阎王殿来把犯人吓倒，利用犯人的迷信心理，认为自己进了阎王殿而吐露真情。可能法官与巫师在古代的时候经常共谋，法官利用巫师吓唬被审判者，巫师也借助法官取得合法性。
60年代末期以后，整个法国年鉴学派开始了悄悄的转向——从关心人周围的东西转向关心人自身。60年代末期以后，整个法国年鉴学派开始了悄悄的转向——从关心人周围的东西转向关心人自身。有人把“恐惧”当做历史研究的主题，讨论不同时代人对大海、鬼魂、瘟疫的恐惧，不同时代恐惧的中心和边缘是不一样的，是在不断挪动之中的。还有人认为恐惧不仅是对大海瘟疫和饥荒，还投射到一些具体的形象上，比如对撒旦、犹太人和女人、女巫的不同恐惧，讨论恐惧的来源是什么，背后的心理因素和历史背景是什么。这与我们传统的历史学完全不同，而是有点半文学。同时，年鉴学派也开始转向与意识形态相关的领域，比如集体想像、集体记忆、心态历史这样的问题。这使得历史学进一步与生命科学、心理学发生了关系。有人说，这时的历史学主流，应当叫“新文化史”，新文化史关心的领域和以前不一样了，在他们所说的“文化”里，包含了政治、饮食、服装、日常语言、身体等主题，比起仅仅以经济、社会为中心的老派学者来，他们的路数已经大大变化了。
这个时候，回过头来再来看《年鉴》杂志，我们就会发现，现在和我们过去所看到的以布罗代尔为首的那个时代，真的很不一样。虽然，至今年鉴学派仍是法国历史学界很重要的学派，但是现在的年鉴学派已经看不出共同认可的边界，大家各自朝自己的方向发展，看不出是一个派了，惟一一个重要标志，就是《年鉴》杂志本身，至今，它仍然被认为是世界历史学界最重要的杂志之一。
《思想史课堂讲录》 法国年鉴学派及其对中国的影响以《国王神迹》为例
四个案介绍：以《国王神迹》为例
前面，其实我们已经大体上讲到了这部著作的意义，这里再详细说一下。
这是布洛克的代表作。布洛克本身与布罗代尔是一代人，但这本书与布罗代尔的方法不太一样，乔治·杜比（George Duby）说这部书研究的是“心灵的气候”，它开创了历史人类学的方向。
这部书的内容是关于10世纪到18世纪早期，流行于法国和英国的一种普遍心态，相信国王的御触（royal touch）是可以治疗由于国王的邪恶（King’s Evil）而引起的一种病（scrofula），这种病是因国王的邪恶所引起的，但要治疗好则需国王的御触。布洛克自己认为，写这本书是对政治史的大贡献，后人则认为，它已经超出了政治史的范畴。过去欧洲政治史从来没有人把国王御触与王权联系起来。不过，布洛克在描述这个问题时，确实始终是围绕着政治，但这种政治无关司法，无关行政，无关经济，也无关军事，与传统的政治史完全不同。
他描述的基本是精神与想像，描述人民对国王或王权神圣性的想像。正因为布洛克抓住了国王御触在瓦解教会神权，特别是格里高利七世（GregoryⅦ）的时候，刺激了人民对神圣王权的想像，这种想像又支持了世俗王权，带有使世俗与神圣的宗教权分庭抗礼的作用。国王御触与国王的位置是一样的，必须经过教皇的加冕（crown）得到合法性，也是因为教皇加冕仪式，有了神圣性。于是，国王神性是双重矛盾的，一方面反抗了宗教神权，一方面又是通过教会的认可而得到神圣性，神权与王权一直处在互动的关系中。到了15、16世纪以后，渐渐经由世俗化和理性化，到17、18世纪理性逐渐占了上风的时候，起到了支持世俗政权反抗宗教神圣权力的作用，与近代化是相关的。正是在这样小小的问题上，布洛克描述了一个王权的观念史（History Idea of Royalty）和西欧历史政治的近代化过程。
当想像到处弥漫的时候，道听途说就构成了想像的结论，想像的结论被相信想像的人听到后，就被当做是真实的。《国王神迹》中处理了一些有趣的事情，比如：第一个问题是，结核病引起的肿疮怎么会因为触摸就治好呢？现代人肯定不信，如果回到那个时代，就会发现这实际是心理治疗。有了世俗的共同的想像，已经把患者放置在一个可以治好的心理状态里面。所谓“心诚则灵”是有一定道理的，17、18世
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