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燕山夜话-第18部分
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显然，这种推事之风，在私有财产制度没有彻底消灭以前，大概是不可能完全绝迹的，正如旧社会的其他坏思想，坏习惯的残余不可能一下子被扫除干净一样。由于私有财产制度的影响，个人主义到处都有滋生的可能。推事之风也不过是个人主义的一种表现形态而已。一切对自己不利的，一切非自己所愿意的，一律不管，这就是极端个人主义者的中心思想。甚至于遇到危险，有的人会象鸵鸟一样，只要把头藏起来就觉得很安稳了，即便身子露在外面似乎也没有什么关系。这不也是极端个人主义思想的一种变态吗？
这里应该提到江盈科说的另外一个故事，可算得是这种思想的又一表现。他说：
“盖闻里中有病脚疮者，痛不可忍。谓家人曰：尔为我凿壁为穴。穴成，伸脚穴中，入邻家尺许。家人曰：此何意？答曰：凭他去邻家，痛无与我事。”
用推事的观点看来，这位脚上长疮的人，把脚伸到邻家，当然他的脚痛也就被推出去了，于是，他自己在精神上无疑地可以得到了安慰。然而，这样自欺欺人的把戏又有谁相信呢？
我们现在提倡的是大胆负责的精神，在我们看来，推事之风决不可长。如果在什么地方发现有这种遗风余毒，就一定要把它扫除干净。
涵养
常常听人说，某甲很有涵养，某乙缺乏涵养，如此等等，议论不能说没有一点道理，但是，实际上却往往没有一定的标准。
究竟什么是涵养？符合什么样的标准，才算有涵养呢？对于这个问题，我们和古人当然有不同的看法。
宋代的大理学家朱熹，提倡人们要学习孔子的涵养工夫。打开《朱子大全》就可以看到，他在好几处主张“平日操持，庄敬诚实，涵养内心，戒矜躁，去嗜欲”。这种主张，一般地说并没有什么错误，不过从他的根本思想上以及后人对这种观点的解释和运用上看来，就都变成了消极的对一切采取无条件容忍的态度，甚至有人主张“逆来顺受”，就更加荒谬了。
我们的看法和古人的这种看法有根本的不同。我们所说的涵养，主要是从政治上着眼，也就是要强调政治上的锻炼和修养。比如，处理任何事情都要有鲜明的立场、坚定的原则、正确的态度，但是不排斥灵活的方式方法。对于那些丧失革命立场、采取无原则迁就的任何做法，我们绝对不能容忍。有一班人八面讨好，谁也不得罪，自以为很有涵养，其实在我们看来乃是典型的“乡愿”，多么卑鄙可耻啊！
然而，这并不是说，对于古人的涵养工夫，我们可以一笔加以抹煞。问题完全不是这样简单。古人有各种各样的涵养工夫，应该加以分析，做出恰当的判断，然后分别对待，有所取舍。
举例来说，宋代林昉的《田间书》写道：“木可雕，而病于越度；金可铸，而病于跃冶。木越度、金跃冶，虽有良工，巧将安施？是故君子养质以成器。”这个道理自然是对的。雕坏了的木头和没有炼成的金子，确实是不能用的，即便你的手艺再好，恐怕也没有法子把它们制成什么好东西。林昉说的“养质以成器”，如果翻译为现时的口语，那末，我们说培养优良的品质，造就有用的人才，难道不正是这个意思吗？
至于有许多古代学者片面地反对性急，一味地赞扬忍耐，简直毫无道理。明代江盈科的《雪涛小说》中写了一个故事说：“一仕宦将之官，其厚友送之，嘱曰：公居官无他难，只要耐烦。仕者唯唯而已。再嘱，三嘱，犹唯唯。及于四、五，其人忿然怒曰：君以我为呆子乎？只此二字，奈何言之数四！？厚友曰：我才多说两次，尔遂发恼，辄谓能耐烦可乎？”接着作者加了几句评论说：“此知耐烦之当然，及遇小不可耐，而遂不能耐者也。余所以信忍与耐烦为难能也。”作者的用意非常明显，就是一味地主张忍耐而已。
假若每个人果真都是无条件地对一切事情采取忍耐的态度，那一定只有害处，决无好处。正如明代刘元卿的《应谐录》中曾经讽刺的于啴子，便是一例。这个故事写道：“于啴子与友连床，围炉而坐。其友据案阅书，而裳曳于火，甚炽。于啴子从容起，向友前拱立，作礼而致词曰：适有一事，欲以奉告，谂君天性躁急，恐激君怒；欲不以告，则与人非忠。惟君宽假，能忘其怒，而后敢言。友曰：君有何陈，当谨奉教。于啴子复谦让如初，至再至三，乃始逡巡言曰；时火燃君裳也。友起视之，则毁甚矣。友作色曰：奈何不急以告？而迂缓如是！于啴子曰：人谓君性急，今果然耶？”象于啴子这样慢吞吞地处理火烧的急事，简直是荒唐至极，谁也不应该赞成他的这种态度。
那末，一个人的涵养如何，到底应该从哪里下判断呢？明代朱袞的《观微子》中说：“君子忍人所不能忍，容人所不能容，处人所不能处。”这里只要加上一定的条件，就是要看什么性质的问题，而不是无条件地笼统对待，意思就比较周全。照这样的意思来谈涵养的工夫，则不但无可非议，而且完全应该加以倡导。
黄金和宝剑的骗局
古来的骗子真不少，他们设下了许多骗局，叫别人上当；而受骗的人大概都有种种弱点，给了骗子以可乘之隙，否则他们纵然有布置周密的大骗局，也不会发生什么作用。因此，研究一下历来著名的骗局，分析骗子施展的各种伎俩和受骗的人所以会上当的原因，我想这将有助于提高人们的警惕性吧。
但是，骗子的故事在历代的笔记中连篇累牍，随手可得，从何谈起呢？我想找一部比较正经的有价值的笔记来看看。于是我选了《唐国史补》。这部书的作者李肇是九世纪初期的人，在唐宪宗元和年间当过翰林学士和中书舍人，参与了李唐封建政府的机密大事。他写的这一部书从来被人认为是唐宋小说笔记中最严正的，对于每件事情的记载都有可靠的事实做根据。从这部书上，我发现了黄金和宝剑的骗局，很有意思。
故事发生在唐代的伊阙，即今之河南洛阳龙门附近，有一家姓薛的，祖上做过大官，是个富翁。忽然来了一个道士到他家里要喝一杯茶，说是走路口渴了，谈吐之间流露出一种高雅脱俗的风度，姓薛的对他的印象很好。这个道士看到谈话十分投机，就顺口问道：
“自此东南百步，有五松虬偃，在疆内否？”
“某之良田也。”姓薛的回答。
于是道士请求屏退左右，然后密语道：
“此下有黄金百斤、宝剑二口，其气隐隐，浮张翼间。张翼洛之分野，某寻之久矣。黄金可以分赠亲属甚困者；其龙泉自佩，当位极人臣。某亦请其一，效斩魔之术。”
这些话深深地打动了姓薛的。道士看看已经入港了，又进一步说道：“然若无术以制之，则逃匿黄壤，不复能追。今俟良宵，剪方为坛，用法水噀之，不能遁矣。”最后道士还再三叮嘱不可漏泄。姓薛的完全被他迷住了，就忙着设坛，准备了几案、香炉、裀褥、缣素甚多。道士却要求摆“祭膳十座，酒茗随之。”并且规定“器皿须以中金者。”
为什么要这么多的东西呢？地下的金子还没有拿到手，就要先拿出一批金器，这不是很容易露出破绽来吗？为了使人信而不疑，道士“又言：某善点化之术，视金银如粪土，常以济人之急为务。今有囊箧寓太微宫，欲以暂寄。即召人负荷而至。巨芨有四，重不可胜，缄鐍甚严”。姓薛的一看这样沉甸甸的四大箱，心中满意，就什么也不怀疑了。
到了“吉日”，道士在那五棵松树的地方，摆下法坛，请姓薛的亲临拜祝，然后“亟令返居，闭门以俟。且戒勿得窥隙。某当效景纯散发衔剑之术，设为人窥，则祸立至。”姓薛的只得遵命回家。当时约定：“行法毕，当举火明召，可率僮仆，备畚锸来，及夜而发之，冀得静观至宝也。”可是，一等就是一个通宵，根本望不见报喜的火光，姓薛的才开始有些怀疑起来。
最后发现这个骗局已经太晚了。姓薛的久候不见火光，不得已开门往外观察，也没有任何影响。跑到五棵松树下面一看，情形就大变了。这个地方已经没有什么法坛了，而是“掷杯复器，饮食狼藉；彩缕器皿，悉已携去；轮蹄之迹，错于其所。”道士竟把全部赃物都运走了。
受骗的人终于懊丧而归，气愤愤地“发所寄之笈，瓦砾实中。自此家产甚困，失信于人，惊愕忧惭，默不得诉”。受骗的人起先妄想会得到黄金百斤、宝剑二口，到头全成了泡影，反而丧头了大批财富，只剩下四大箱瓦片碎石，骗局至此全部揭穿。
这个故事发生在唐代，李肇把它记录下来，目的大概是想警醒后人不要再受骗。可是唐以后的笔记小说证明，后来发生的骗局仍然层出不穷。这样看来，如果没有经过亲身的经验，那末，任何人恐怕都难免于受骗。
文天祥论学
大家都读过唐代韩愈的《进学解》吧，其中有若干名言警句，流传很广。然而，也许有的朋友没有读过宋代文天祥论学的文章吧，现在我想谈谈文天祥的“进学解”。
可能有人马上会提出质问：文天祥何曾用过什么“进学解”这样的题目写文章呢？我看文天祥《题戴行可进学斋》的一篇文章，就可以算是文天祥的“进学解”。而且，他写的这一篇文章比韩愈的还要短，见解却比韩愈的还要高明。我们现在谈学习问题的时候，倒无妨把文天祥在这篇文章中论学的观点，介绍给大家做参考。
读过韩愈的《进学解》的人，应该记得，韩愈对于学习的态度和方法，主要的是说：“业精于勤，荒于嬉；行成于思，毁于随。”他劝告学生们说：“诸生业患不能精，无患有司之不明；行患不能成，无患有司之不公。”尽管韩愈在文章中间掀起了几个波澜，反复论证，而实际上都只是为了说明他的基本论点，想使人立定勤学的决心和成功的信心罢了。
显然，韩愈的文章，并没有很好地解决学与行的关系问题。就是说，他对于学习和实践，哪个是基本的，以及这两者之间的相互关系，缺乏全面的系统的分析，因此，还不能够做出正确的论断。这是韩愈的《进学解》一文的主要缺点。当然，我们也不能以此为理由，而抹煞了这一篇文章的全部好处。
但是，比较起来，文天祥的文章明确地提出了学与行的关系问题，并且给了这个问题以明确的回答。在这一点上说，文天祥就比韩愈大大地前进了。至于文天祥的强烈爱国思想和正气凛然、不屈不挠的伟大风格，永垂千古，更非韩愈所能比拟的了。
文天祥《题戴行可进学斋》全文只有二百四十一字，比韩愈的《进学解》全文七百四十二字要短得多了。但是，我认为文天祥的文章内容，却远比韩文为有力。
为了强调说明学问必须从实践中得来，文天祥首先引证了《易经》的命题，这就是：“天行键，君子以自强不息。”然后他解释说：“君子之所以进者，无他法，天行而已矣。”这里所谓天行，是指的符合于客观自然规律的实践。离开实践，当然无法掌握客观的自然规律；而正确的实践，又必须按照客观的自然规律，才有成果。这个道理非常重要，文天祥可谓一语中的！
接着他又写道：“进者行之验，行者进之事。……地有远行，无有不至；不至焉者，不行也，非远罪也。”道理讲得很清楚。无论什么事，只要努力做去，一定有所进益，一定会达到目的。没有什么做不到的，如果做不到必定是因为不力行。
恰巧戴行可的名字就有一个“行”字，而他的书斋又叫做“进学斋”，所以，文天祥说：“独有一言，愿献于君者，曰：行。行固君字也。……行所以为进也。不行而望进，前辈所谓游心千里之外，而本身却只在此，虽欲进，焉得而进诸！”我们的经验完全可以证明，任何事情，包括学习在内，如果不努力做去，即便有许多很好的计划，也是要落空的，不会有什么结果。
仔细体会文天祥所说的“行”，并不仅仅是狭义的，而应该把它看成是广义的。这里边包含着好几层意思。从做学问这件事情本身来说，无论是初步追求某一项新的知识，或者是进一步探究事物的本质和发展规律，都必须通过实践、认识、再实践、再认识的过程。“行”字就应该概括这个过程的全部。换句话说，整个认识过程也都可以算做“行”的过程。
按着这样的观点，那末，知与行的过程，就是以实践为基础的两者完全统一的过程。这比宋、元、明的理学家，从朱子、二程以至王阳明等人的学说，显然都要进步得多了。那些理学家们不管说“知难行易”也好，说“知易行难”也好，说“知难行亦不易”也好，他们总是把“知”与“行”分割开了。甚至说“知行合”，也没有强调以“行”为基础。殊不知这两者实际上不能不是以行为基础的对立统一的整个过程。他们自命为理学家，而徒尚空谈，毕竟不如文天祥在政治斗争实践中看问题比较切合实际。
我们现在对于文天祥的一生和他的思想，有必要做出新的估价。过去一般人只读他的《正气歌》，我现在提议大家还要读他论学的文章。
选诗和选文
近来读到许多诗选和文选。编选的人有不少是平日相识的朋友，偶然征求我的意见，就不免发表了一些议论。
应该承认，这许多选本的编者用意都是好的。他们煞费苦心，研究了以前各家选本的得失，斟酌取舍，并且详加注释，确实花了很多工夫。在这许多新出版的选本中，有的水平很高，优点多而缺点几等于无。读到这种选本，心里有说不出的喜悦。但是，也有一些选本，缺点尚多，有待商榷。在这里，不可能一一论列，只想提出一个普遍的问题来谈谈。
一般地说，诗和文应该有一个界限，完全可以划分得清楚。然而，这个界限却不是断然分开不能逾越的鸿沟。所谓“诗”，所谓“文”，究竟应该如何区别？它们的体裁和形式又应该怎样分类？实际上这是自古迄今争论未决的问题。《书经》的《舜典》中说：�
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