人生大策略-第14部分

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子上山，水银应该下降。所以他叫他的亲戚拿了一管水银走上劈得东山，水银果然

逐渐低下，到山顶时水银比平地要低三寸。于是从前的假设，真成了科学的真理了。

思想的结果，到了这个地步，不但可以解决面前的疑难，简直是发明真理，供以后

的人大家受用，功用更大了。

以上说杜威分析思想的五步。这种说法，有几点很可特别注意。（一）思想的

起点是实际上的困难，因为要解决这种困难，所以要思想；思想的结果，疑难解决

了，实际上的活动照常进行；有了这一番思想作用，经验更丰富一些，以后应付疑

难境地的本领就更增长一些。思想起于应用，终于应用；思想是运用从前的经验，

来帮助现在的生活，更预备将来的生活。（二）思想的作用，不单是演绎法，也不

单是归纳法；不单是从普通的定理里面演出个体的断案，也不单是从个体的事物里

面抽出一个普遍的通则。看这五步，从第一步到第三步，是偏向归纳法的，是先考

察眼前的特别事实和情形，然后发生一些假定的通则；但是从第三步到第五步，是

偏向演绎法的。是先有了通则，再把这些通则所涵的意义—一演出来，有了某种前

提，必然要有某种结果：更用直接或间接的方法，证明某种前提是否真能发生某种

效果。懂得这个道理，便知道两千年来西洋的“法式的论理学”单教人牢记AEIO等

等法式和求同求异等等细则，都不是训练思想力的正当方法。思想的真正训练，是

要使人有真切的经验来作假设的来源；使人有批评判断种种假设的能力；使人能造

出方法来证明假设的是非真假。

杜威一系的哲学家论思想的作用，最注意“假设”。试看上文所说的五步之中，

最重要的就是第三步。第一步和第二步的工夫只是要引起这第三步的种种假设；以

下第四第五两步只是把第三步的假设演绎出来，加上评判，加上证验，以定那种假

设是否适用的解决法。这第三步的假设是承上起下的关键，是归纳法和演绎法的开

头。我们研究这第三步，应该知道这一步在临时思想的时候是不可强求的，是自然

涌上来，如潮水一样，压制不住的，他若不来时，随你怎样搔头抓耳，挖尽心血，

都不中用。假使你在大树林里迷了路，你脑子里熟读的一部《穆勒名学》或《陈文

名学讲义》，都无济于事，都不能供给你“寻着流水，跟着水走出去”的一个假设

的解决。所以思想训练的着手工夫在于使人有许多活的学问知识，活的学问知识的

最大来源在于人生有意识的活动。使活动事业得来的经验，是真实可靠的学问知识。

这种有意识的活动，不但能增加我们假设意思的来源，还可训练我们时时刻刻拿当

前的问题来限制假设的范围，不至于上天下地的胡思乱想。还有一层，人生实际的

事业，处处是实用的，处处用效果来证实理论，可以养成我们用效果来评判假设的

能力，可以养成我们的实验的态度。养成了实验的习惯，每起一个假设，自然会推

想到他所涵的效果，自然会来用这种推想出来的效果来评判原有的假设的价值。这

才是思想训练的效果，这才是思想能力的养成。

节选自《实验主义》

三　中天丽日　行为道德种种

杜威论人生的行为道德，也极力反对从前哲学家所固执的种种无谓的区别。

（1）主内和主外的区别。主内的偏重行为的动机，偏重人的品性。主外的偏

重行为的效果，偏重人的动作。其实这都是一偏之见。动机也不是完全在内的，因

为动机都是针对一种外面的境地起来的。品性也不是完全在内的，因为品性往往都

是行为的结果，行为成了习惯，便是品行。主外的也不对。行为的结果也不是完全

在外的，因为有意识的行为都有一种目的，目的就是先已见到的效果，若没有存心，

行为的善恶都不成道德的问题，譬如我无心中掉了十块钱，有人拾去，救了他一命。

结果虽好，算不得是道德。至于行为动作有外有内，更显而易见了。杜威论道

德，不认古人所定的这些区别。他说，平常的行为，本没有道德和不道德的区别。

遇着疑难的境地，可以这样做，也可以那样做；但是这样做便有这等效果，那样做

又有那种结果，究竟还是这样做呢？还该那样做呢？到了这个选择去取的时候，方

才有一个道德的境地，方才有道德和不道德的问题。这种行为，自始至终，只是一

件贯串的活动，没有什么内外的区别。最初估量决择的时候，虽是有些迟疑。究竟

疑虑也是活动，决定之后，去彼取此，决心做去，那更是很明显的活动了。这种行

为，和平常的行为并无根本的区别。这里面主持的思想，即是平常猜谜演算术的思

想，并没有一个特别的良知。这里面所用的参考资料和应用工具，也即是经验和观

念之类，并无特别神秘的性质。总而言之，杜威论道德，根本上不承认主内和主外

的分别，知也是外，行也是内；动机也是活动，疑虑也是活动，做出来的结果也是

活动。

若把行为的一部分认作“内”，一部分认作“外”，那就是把一件整个的活动

分作两截，那就是养成知行不一致的习惯，必致于向活动之外另寻道德的教育。活

动之外的道德教育，如我们中国的读经修身之类，决不能有良好的效果的。

（2）责任心和兴趣的分别。西洋论道德的，还有一个很严的区别，就是责任

心和兴趣的区别。偏重责任心的人，说，你“应该‘’如此做。不管你是否愿意，

你总得如此做。中国的董仲舒和德国的康德都是这一类。还有一班人偏重兴趣一方

面，说：我高兴这样做，我爱这样做。孔子说的”知之者不如好之者，好之者不如

乐之者“，便是这个意思。有许多哲学家把”兴趣“看错了，以为兴趣即是自私自

利的表示，若跟着”兴趣“做去，必致于偏向自私自利的行为。这派哲学家因此便

把兴趣和责任心看作两件绝对相反的东西。所以学校中的道德教育只是要学生脑子

里记得许多”应该“做的事，或是用种种外面的奖赏刑罚之类，去监督学生的行为。

这种方法，杜威极不赞成。杜威以为责任和兴趣并不是反对的。兴趣并不是自

私自利，不过是把我自己和所作的事看作一件事；换句话说，兴趣即是把所做的事

认作我自己的活动的一部分。譬如一个医生，当鼠疫盛行的时候，他不顾传染的危

险，亲自天天到疫区去医病救人。我们一定说他很有责任心。其实他只不过觉得这

种事业是他自己的活动的一部分，所以冒险做去。他若没有这种兴趣，、若不能在

这种冒险救人的事业里面寻出兴趣，那就随书上怎么把责任心说得天花乱坠，他决

不肯去做。如此看来，真正责任心只是一种兴趣。杜威说，“责任”（Duty）古义

本是“

职务（Ofice），只是”执事者各司其事“。兴趣即是把所要做的事认作自

己的事。仔细看来，兴趣不但和责任心没有冲突，并且可以补助责任心。没有兴趣

的责任，如囚犯作苦工，决不能真有责任心。况且责任是死的，兴趣是活的。兴趣

的发生，即是新能力发生的表示，即是新活动的起点。即如上文所说的医生，他初

行医的时候，他的责任只在替人医病，并不会想到鼠疫的事。后来鼠疫发生了，他

若是觉得他的兴趣只在平常的医病，他决不会去冒险做疫区救济的事。他所以肯冒

传染的危险，正为他此时发生一种新兴趣，把疫区的治疗认作他的事业的一部分，

故疫区的危险都不怕了。学校中的德育也是如此。学生对于所做的功课毫无兴趣，

怪不得要出去打牌吃酒去了。若是学校的生活能使学生天天发生新兴趣，他自然不

想做不道德的事了。这才是真正的道德教育。社会上的道德教育，也是如此。商店

的伙计，工厂的工人，一天做十五六点钟的苦工，做的头昏脑门，毫无兴趣，他们

自然要想出去干点不正当的娱乐。圣人的教训，宗教的戒律，到此全归无用。所以

现在西洋的新实业家，一方面减少工作的时间，增加工作的报酬，一方面在工厂里

或公司里设立种种正当的游戏，使做工的人都觉得所做的事是有趣味的事。有了这

种兴趣，不但做事更肯尽职，并且不要去寻那不正当的娱乐了。所以真正的道德教

育在于使人对于正当的生活发生兴趣，在于养成对于所做的事发生兴趣的习惯。，

工厂的工人，一天做十五六点钟的苦工，做的头昏脑门，毫无兴趣，他们自然要想

出去干点不正当的娱乐。圣人的教训，宗教的戒律，到此全归无用。所以现在西洋

的新实业家，一方面减少工作的时间，增加工作的报酬，一方面在工厂里或公司里

设立种种正当的游戏，使做工的人都觉得所做的事是有趣味的事。有了这种兴趣，

不但做事更肯尽职，并且不要去寻那不正当的娱乐了。所以真正的道德教育在于使

人对于正当的生活发生兴趣，在于养成对于所做的事发生兴趣的习惯。

三　中天丽日　多反省少陶醉

这一期（《独立》一零三期）里有寿生先生的一篇文章，题为“我们要有信心”。

在这文里，他提出一个大问题：中华民族真不行吗？他自己的答案是：我们是还有

生存权的。

我很高兴我们的青年在这种恶劣空气里还能保持他们对于国家民族前途的绝大

信心。这种信心是一个民族生存的基础，我们当然是完全同情的。

可是我们要补充一点：这种信心本身要建筑在稳固的基础之上，不可站在散沙

之上，如果信仰的根据不稳固，一朝根基动摇了，信仰也就完了。

寿生先生不赞成那些旧人“拿什么五千年的古国哟，精神文明哟，地大物博哟，

来遮丑。”这是不错的。然而他自己提出的民族信心的根据，依我看来，文字上虽

然和他们不同，实质上还是和他们同样的站在散沙之上，同样的挡不住风吹雨打。

例如他说：我们今日之改进不如日本之速者，就是因为我们的固有文化太丰富了。

富于创造性的人，个性必强，接受性就较缓。

这种思想在实质上和那五千年古国精神文明的迷梦是同样的无稽的夸大。第一，

他的原则“富于创造性的人，个性必强，接受性就较缓”，这个大前提就是完全无

稽之谈，就是懒惰的中国士大夫捏造出来替自己遮丑的胡说。事实上恰是相反的：

凡富于创造性的人必敏于模仿，凡不善模仿的人决不能创造。创造是一个最误人的

名词，其实创造只是模仿到十足时的一点点新花样。古人说的最好：“太阳之下，

没有新的东西。”一切所谓创造都从模仿出来。我们不要被新名词骗了。新名词的

模仿就是旧名词的“学”字：“学之为言效也”是一句不磨的老话。例如学琴，必

须先模仿琴师弹琴；学画必须先模仿画师作画；就是画自然界的景物，也是模仿。

模仿熟了，就是学会了，工具用的熟了，方法练的细密了，有天才的人自然会“熟

能生巧”，这一点功夫到时的奇巧新花样就叫做创造。凡不肯模仿，就是不肯学人

的长处。不肯学如何能创造？伽利略（Glileo）听说荷兰有个磨镜匠人做成了一座

望远镜，他就依他听说的造法，自己制造了一座望远镜。这就是模仿，也就是创造。

从十七世纪初年到如今，望远镜和显微镜都年年有进步，可是这三百年的进步，步

步是模仿，也步步是创造。一切进步都是如此：没有一件创造不是先从模仿下手的。

孔子说的好：三人行，必有我师焉：择其善者而从之，其不善者而改之。

这就是一个圣人的模仿。懒人不肯模仿，所以决不会创造。一个民族也和个人

一样，最肯学人的时代就是那个民族最伟大的时代；等到他不肯学人的时候，他的

盛世已过去了，他已走上衰老僵化的时期了，我们中国民族最伟大的时代，正是我

们最肯模仿四邻的时代：从汉到唐宋，一切建筑、绘画、雕刻、音乐、宗教、思想、

算学、天文、工艺，那一件里没有模仿外国的重要成分？佛教和他带来的美术建筑，

不用说了。从汉朝到今日，我们的历法改革，无一次不是采用外国的新法；最近三

百年的历法是完全学西洋的，更不用说了。到了我们不肯学人家的好处的时候，我

们的文化也就不进步了。我们到了民族中衰的时代，只有懒劲学印度人的吸食鸦片，

却没有精力学满洲人的不缠脚，那就是我们自杀的法门了。

第二，我们不可轻视日本人的模仿。寿生先生也犯了一般人轻视日本的恶习惯，

抹杀日本人善于模仿的绝大长处。日本的成功，正可以证明我在上文说的“一切创

造都从模仿出来”的原则。寿生说：从唐以至日本明治维新，千数百年间，“日本

有一件事足为中国取镜者吗？中国的学术思想在她手里去发展改进过吗？我们实无

法说有。

这又是无稽的诬告了。三百年前，朱舜水到日本，他居留久了，能了解那个岛

国民族的优点，所以他写信给中国的朋友说，日本的政治虽不能上比唐虞，可以说

比得上三代盛世。这是一个中国大学者在长期寄居之后下的考语。是值得我们的注

意的。日本民族的长处全在他们肯一心一意的学别人的好处。他们学了中国的无数

好处，但始终不曾学我们的小脚，人股文，鸦片烟。这不够“为中国取镜”吗？他

们学别国的文化，无论在那一方面，凡是学到家的，都能有创造的贡献。这是必然

的道理。浅见的人都说日本的山水人物画是模仿中国的；其实日本画自有他的�